Phụ nữ và giới trong truyền thống Việt Nam

 

Bài nầy trích từ chương Một của luận án Việt Nam 1918-1945, giới và hiện đại : sự trỗi dậy những nhận thức và trải nghiệm mới (xem thêm), có nhan đề « Phụ nữ và giới trong truyền thống Việt ». Chương Một có ba tiểu mục, nói về « Di sản của quá khứ » và « Hình tượng phụ nữ trong văn học cổ điển », tiểu mục cuối phân tích sức nặng của di sản và sự hiển hiện của quá khứ ngay trong hiện trạng buổi giao thời tân cựu khi có sự giao thoa và tác động lẫn nhau giữa truyền thống Á Đông, truyền thống Việt và những giá trị văn hóa mới du nhập từ phương Tây. Di sản của quá khứ bao gồm từ cách gọi tên, gọi thứ, cách xưng hô, những truyền thống Trưng, Triệu cho đến ảnh hưởng các triết lý nho, Phật, Lão và cái thường được coi là nữ tánh Việt Nam cô đặc trong đức tánh đảm đang, trong lý tưởng mẹ hiền. Chỉ có tiểu mục đầu được trích lại ở đây, nhằm giới thiệu một cách nhìn khác về truyền thống, về quá khứ trong đó chúng tôi cố gắng mô tả trung thực nhứt có thể, phân tích những tập tục lâu đời, những tâm tư, tình cảm, mà không lý tưởng hóa, huyền thoại hóa những giá trị cổ truyền thiệt ra rất cần được gạn đục khơi trong trên quan điểm bình đẳng giới. Bản đăng ở đây được giản lược về nội dung và bớt nhiều chú thích so với nguyên tác.

 

Phụ nữ và giới trong truyền thống Việt Nam

Bùi Trân Phượng (Đại học Hoa Sen)

 

Truyền thống ở Á Đông có một giá trị khác hẳn ở phương Tây. Riêng tại Việt Nam, truyền thống càng đặc biệt được huyền thoại hóa, thiêng liêng hóa cơ hồ bất khả xâm phạm. Điều nầy dĩ nhiên là trái với quan điểm khoa học, lại càng đặc biệt bất lợi nếu người ta thiệt sự hướng tới bình đẳng giới. Mặt khác, bất chấp đầy dẫy diễn ngôn đề cao truyền thống, cảm giác của nhiều người là di sản đáng trân trọng đang bị vùi dập bởi nhiều thực tế trái ngang, hoặc phai lạt, nhạt nhòa trong nhận thức và hành xử của một số thanh thiếu niên khiến người ta lởn vởn lo âu mất gốc, kể cả ngay chính trên quê hương mình. Bài viết nầy, tuy vậy không nhằm đề xuất giải pháp nào cả. Nó chỉ hướng ống kính quan sát và phân tích, trong một nỗ lực nhận diện an nhiên và tỉnh táo nhứt có thể. Biết rằng, khi tác giả vừa là người Việt, vừa là nữ, thì sự chủ quan là khó tránh. Tuy nhiên, khách quan tuyệt đối chỉ là ảo tưởng trong khoa học xã hội, nhân văn. Còn ý chí nữ quyền lại có thể khởi đầu cho những góc nhìn mới mẻ và khám phá khi nó không thừa nhận hiện trạng nhận thức và những lý giải thông thường như chân lý bất di bất dịch.

Người ta thường nhìn truyền thống Việt Nam trong bối cảnh văn hóa chịu ảnh hưởng Trung Hoa thống trị bởi nho giáo. Nguyên tắc chủ đạo của nho giáo là trật tự, tôn ti trật tự. Vì trật tự hiểu theo chiều dọc từ trên xuống, người nữ đương nhiên bị gán vai trò ở dưới người nam. Nam là ở trên, vĩ đại, cao, tôn quý, được đề cao; nữ là ở dưới, nhỏ nhoi, thấp hèn, ti tiện, kém giá trị (nam tôn nữ ti). Trật tự nầy là nét chánh yếu trong bối cảnh văn hóa xã hội Việt Nam truyền thống.

Nam tôn nữ ti, tuy nhiên, không phản ánh thực tế một cách đầy đủ, trung thực. Thông qua chánh thống nho giáo, đồng thời thông qua các tôn giáo, triết lý khác, qua các dữ liệu nhân học và folklor học, chúng tôi cố gắng xác định hình ảnh muôn mặt của người đàn bà được/bị huyền thoại hóa trong tâm thức dân gian.

1.     Phụ nữ Việt, người ta gọi tên và xưng hô với họ thế nào?

Người Việt được gọi tên không giống người Pháp, phụ nữ Việt được gọi không hoàn toàn giống nam giới Việt. Cách xưng hô cũng có khác biệt giữa nam và nữ. Cần quan sát các khía cạnh nầy để hiểu rõ truyền thống và sự chuyển biến.

Người ta hỏi một người Việt: « Anh/chị tên gì? (Tên cá nhân của anh/chị là gì?) » chớ không phải « Anh/chị họ gì? ( Họ của gia đình[1] anh/chị là gì?) ». Điều nầy cho thấy rõ chính cái tên (cá nhân) xác định một con người, chớ không phải là cái họ, như đối với Trung Hoa[2], Pháp hay nhiều dân tộc phương Tây khác. (Không phải lúc nào ngôn ngữ và văn hóa “Tây” cũng “cá nhân chủ nghĩa” hơn tiếng Việt, văn hóa Việt). Chính vì tầm quan trọng đó của cái tên, chúng ta cần tìm hiểu kể từ khi nào người phụ nữ – nhứt là trong bình dân – có một cái tên.

Ngày nay tên đa âm tiết được coi là đẹp hơn, thường dùng cho nữ. Nhưng không phải từ hồi xưa đã là như vậy. Họ được “đặt để” từ gia tộc; mà « không ai chọn cửa để sanh ra ». Nhưng tên thường chứa đựng hoài bão (hay sự thờ ơ trong trường hợp người ta chưa thấy cần đặt tên, hay chưa cần tìm tên đẹp), kỳ vọng của cha mẹ gởi gắm nơi đứa trẻ mới chào đời.

Giữa tên và họ, có chữ lót (không bắt buộc, nhưng rất thường có) để nối lại. Chữ lót có thể chỉ vị thế của chi trong gia tộc, vị thế trong anh em (con trưởng, con thứ), chủ yếu cho người nam; đủ thấy vị trí của người nam trong tộc họ là quan trọng hơn. Chữ lót thời trước thường đơn thuần chỉ giới tánh: văn đối với nam, thị đối với nữ. Văn và thị là từ Hán Việt có nghĩa « văn chương » (là sự nghiệp được kỳ vọng nhứt ở con trai thời khoa cử) và « thị tộc » (là hoài niệm mẫu hệ chăng?). Chữ lót cũng có thể là họ hay tên người mẹ được đưa vô để mẹ cũng hiện diện trong tên của con. Nữ sĩ Anh Thơ tên thiệt là Vương Kiều Ân (1919) trong đó Vương là họ cha, Kiều là họ mẹ. Có nhiều khả năng khác, chẳng hạn tạo liên kết giữa tên của tất cả anh chị em, hay tất cả anh em trai, chị em gái; đưa tên hay họ của một người thân trong gia đình vào tên đứa trẻ (lưu ý là khác với phương Tây, người Việt không sử dụng lại tên của người lớn làm tên trẻ, vì như vậy bị xem là bất kính; nhưng có thể dùng làm chữ lót hay phần đầu của một tên đôi); hoặc dùng tên một người bạn thân, một ân nhân; hay dùng tên làng, huyện, tỉnh quê hương, tên nước (nhiều Việt kiều xa quê dùng Việt Nam để đặt tên con, nhiều du học sinh người Việt dùng tên nước nơi mình từng du học) hay một địa danh trĩu nặng kỷ niệm riêng. Tất cả ít nhiều bộc lộ đứa trẻ sanh ra là đã gắn với cộng đồng theo một cách thế nào đó do mẹ cha lựa chọn.

Cách đặt tên với nhiều chọn lựa như vậy liên quan đến hai phần ba thành tố của tên đầy đủ (so với phương Tây, nói riêng là Pháp, nơi cùng thời ấy người ta chọn tên ông hay bà thánh làm prénom cho trẻ) cũng đồng thời làm giảm nhẹ trọng lượng yếu tố nam và uy quyền phụ hệ. Vào thời ta đang nói, tuyệt đại bộ phận chữ lót là văn hay thị. Còn việc đặt tên đôi cho trẻ gái hay đưa tên mẹ vào làm bộ phận trong tên con, kể cả trai và gái, xuất hiện trễ hơn nhiều; đây là dấu hiệu cho thấy người mẹ ngày càng được nhìn nhận rõ hơn với tư cách cá thể nữ.

Tên là tên cá nhân, nên việc đặt tên cho trẻ khiến trẻ có tánh cách riêng. Khi trẻ gái có tên, em cũng được nhìn nhận là một con người như trẻ trai. Nhưng thiệt ra, không phải lúc nào trẻ gái cũng có tên. Kể cả trẻ trai cũng vậy, vào cùng thời và trong từng lớp xã hội như nhau, tức trong bình dân. Chúng được gọi là « thằng cu, cái đĩ » hay là Bé (gái cũng như trai), là Gái. Cu là bộ phận sinh dục nam, nên là tên bé trai. Người đàn ông trưởng thành có thể mang tên ấy suốt đời, xuất thân cùng dân được đánh dấu từ buổi chào đời không có ý nghĩa đặc biệt của mình[3]. Cái Đĩ là tên chung của rất nhiều trẻ gái mà cha mẹ chưa thấy cần, hoặc chưa biết đặt cho một tên riêng. Đĩ cũng chỉ gái bán dâm, có lẽ cũng theo sự liên tưởng tương tự như trong tiếng Pháp (gái, ngầm hiểu là đáng khinh; sau đó, gái: gái đáng khinh, gái bán dâm). Người ta nói “cái đĩ » để chỉ đứa trẻ gái và “con đĩ” để chỉ gái bán dâm. Lưu ý khác: đĩ chỉ dùng ở miền Bắc; miền Trung và miền Nam người ta đặt tên con là Gái, nghe ít thô tục, ít miệt thị hơn (chí ít là trong lỗ tai người miền Nam), mặc dù bán dâm chuyên nghiệp cũng gọi là “làm gái”. Nếu Cu ngày càng ít phổ biến hơn và Đĩ hầu như không còn được dùng đặt tên nữa, thì Bé và Gái vẫn còn là những tên thông dụng trong bình dân.

Bất bình đẳng (hay khác biệt?) cả trong sự hèn mọn: « thằng (Cu) », dù ở cuối thang bực, vẫn còn trong hệ người; trong lúc « cái (Đĩ) » và « con (Gái) » không thuộc hệ đó nữa[4]? Tuy nhiên bất bình đẳng rất nhỏ, cơ hồ vô nghĩa trong sự hèn mọn chung. Vậy còn khi có nhiều con? Người ta xếp chúng theo thứ tự từ nhỏ đến lớn[5], người ta đánh số chúng[6], hay – thực chất cũng y như vậy, người ta gọi chúng bằng tên năm âm lịch mà chúng sanh ra. Số con càng đông thì khác biệt càng lợt đi, hầu như người ta chỉ còn nhớ đứa lớn nhứt. Trong gia đình giàu có từng lớp trên, quyền con trưởng gắn với đặc quyền đặc lợi; nhưng trong gia đình nông dân nghèo – và có khi còn tệ hại hơn trong gia đình giàu sa sút – thường là « quyền rơm vạ đá ». Người chị cả, chị Hai có gánh nặng gấp đôi vì « lấy chồng phải gánh giang sơn nhà chồng ». Tiểu thuyết Người anh cả của Lê Văn Trương kể lại những hy sinh của người anh cả, mà các em trai, gái đều nhẫn tâm không biết tới.

Trước 1945, rất phổ biến là trẻ em gái con gia đình nông dân không có khai sanh, không có tên riêng, người ta gọi chúng bằng danh từ chung sau đó từng bước trở thành tên riêng. Trẻ em trai cũng trong tình trạng tương tự; nhưng số phận chuyển biến nhanh hơn, lớn lên phải đóng thuế thân nên chúng được sổ hộ tịch của chánh quyền thực dân ghi nhận đầy đủ hơn. Vì vậy, có lẽ không lầm lẫn nhiều khi, từ việc một người có hay không có tên, tên của họ gần giống hay không với một danh từ chung, chúng ta suy ra nguồn gốc xã hội của họ. Bởi có tên còn chưa đủ, tên đó lại còn phải có nghĩa.

Từ xưa tên là có nghĩa, khi nó được dùng trong các từng lớp trên có học thức; càng trở về lịch sử xa xưa (tức nhiên không xa quá, vào thuở mà từng lớp trên chưa thông thạo chữ Hán) thì tên càng gần nghĩa từ nguyên. Ngày nay, việc đặt tên càng dân chủ hóa thì tên càng xa rời nghĩa từ nguyên: cha mẹ không còn “hay chữ” như xưa, không thực sự tìm nghĩa chữ mà chỉ bắt chước những tên thường dùng, hoặc tìm tên « nghe hay » vì tên đẹp (có ý nghĩa và/hoặc nghe hay), tên đôi ngày càng phổ biến hơn[7]. Đầu thế kỷ XX, các gia đình nhà nho thường đặt tên đơn âm tiết giản dị (dù vẫn có nghĩa) cho con khi còn nhỏ và đợi khi con trưởng thành mới đặt tên đôi cầu kỳ hơn. Chẳng hạn: Hồ Chí Minh, thân phụ là Nguyễn Sinh Sắc, lúc lọt lòng được đặt tên Nguyễn Sinh Côn (cách phát âm của tỉnh quê hương để đọc Cung: cung kính), khi đi học trung học (tương đương phổ thông cơ sở ngày nay, nếu chỉ xét theo số năm học) mới đặt là Nguyễn Tất Thành. Trước 1945, chỉ các từng lớp trên, có học thức mới đặt tên chữ (bằng chữ Hán Việt), có nghĩa và hàm chứa hoài bão của cha mẹ đối với tương lai đứa trẻ. Trong bình dân, ngay cả khi đặt tên có nghĩa, thường họ cũng chỉ đếm số theo thứ tự hoặc bằng lòng với những danh từ chung chỉ vật dụng quen thuộc trong đời sống hàng ngày.

Như vậy, tên của một người nói lên nhiều điều về nguồn gốc xuất thân và vị thế xã hội, sự tôn trọng của người chung quanh. Khi có cả trai và gái trong cùng gia đình, và lại có độ chênh về tính cầu kỳ, có nghĩa của tên giữa hai giới, thì độ chênh ấy không vô nghĩa. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý là có sự chuyển biến trong thời gian, cho nên có khi tên người con trưởng đơn giản hơn tên các em sanh sau, bất kể trai hay gái.

Có khi tên giản dị hơn vì một số lý do khác. Trước tình hình tỉ lệ tử vong trẻ em còn rất cao trong nửa đầu thế kỷ XX, không phải chỉ bình dân mà các gia đình có học cũng tuân theo những cách làm không mấy khoa học để đối phó. Họ đặt tên giản dị, thậm chí thô tục cho con để bảo vệ sinh mạng trẻ. Vì vậy, không thể suy diễn từ ý nghĩa của tên một cách vội vã, thiếu căn cứ.

Đối với tên đẹp, còn một số trải nghiệm khác đáng được nêu. Trước thời thực dân, khi đặt tên cho con gái, gia đình chỉ cần viết vào gia phả, không thể chế xã hội nào quan tâm. Thời thực dân, cũng giống như nam, trẻ gái phải có khai sanh mới được đi học trường nhà nước. Do đó con gái được khai sanh và, cũng như con trai, phụ thuộc vào các ông chánh lục bộ[8], tất cả đều là đàn ông và phần lớn không ưa gì chuyện con gái nhà dân được đặt tên, mà lại là « tên tốt »! Nhiều tên, cả con trai nhưng nhứt là tên con gái đã biến dạng vì sự dốt nát của chánh lục bộ; trong đó một số trường hợp rõ ràng do cố ý. Một số lớn cô Duyên đã trở thành Viên (thí dụ: bà nội chúng tôi, Nguyễn Thị Viên, 1900), cô Loan thành Lon, cô Lan thành Lang (thí dụ: dì chúng tôi, Trần Thị Xuân Lan, thành Trần Thị Xuân Lang, 1930) (giống như khoai lang hay, tệ hơn, heo lang). Một minh chứng khác từ một đồng nghiệp nữ cùng thế hệ với mẹ chúng tôi (sanh năm 1927). Dì được đặt tên khai sanh là Nguyễn Thị Hoàng Liên; đi khai sanh là người cha, tên Nguyễn Văn Lắm. Chánh lục bộ phán: « Cha nó tên Lấm để tôi ghi tên nó là Lem ». Nguyễn Thị Lem có khi dễ nghe hơn tên Nguyễn Thị Hoàng Lem mà dì đã mang suốt đời.

Qua phân tích những tên thường được dùng cho nữ, người ta cũng có thể thấy các xu hướng. Trước 1945, nhứt là trong gia đình có học thức, tên thường phân biệt nam nữ rõ hơn và nặng tính răn dạy luân lý hơn. Tên con gái thường là tên hoa, màu, sự vật, khái niệm, đức tánh gắn với giới nữ; chẳng hạn Hồng, Thắm, Bạch, Xuân, Thu, Mỹ, Duyên, Thủy (nước), Hà/Giang (sông), Hiền/Diệu, Thảo (cỏ, hay thơm thảo), Thùy, Trinh, Tuyết, Chi (loại cỏ thơm), Liễu, Ngọc, Ngà, Nguyệt/Hằng Nga, Huyền, v.v… Và, rất phổ biến, tứ đức của luân lý Tống nho : Công, Dung, Ngôn, Hạnh hay Chung Thủy. Những tên nầy, cùng với các tên Trưng (họ của hai vị nữ anh hùng đầu Công nguyên), Thư (sách) hay Anh Thư/Anh Thơ (nữ anh hùng) trước 1945 là phổ biến, nay đã ít được dùng hơn, hầu như chỉ còn Dung (nghĩa từ nguyên: gương mặt; nghĩa rộng, thường được hiểu ngày nay: gương mặt đẹp, đẹp) và Hạnh (đức hạnh). Các gia đình có trình độ văn hóa cao thường thích dùng tên đôi, được xem như cầu kỳ hơn. Chẳng hạn những tên như Thục Nữ (người con gái dịu dàng), Thanh Thủy, Hồng Ngọc, Phương Thảo, Thu Vân, Kim Oanh,….

Trong một lá thư viết cho vợ năm 1946 (NKNữ Hạnh 2003: 8-9), giáo sư Nguyễn Văn Huyên nhắc lại và nói rõ chủ định của mình khi đặt tên con: con gái lớn, sanh năm 1937, đặt tên Nữ Hạnh, tên nầy dùng chữ cái đầu (initiale) của tên mẹ, Ngọc và tên cha, Huyên, cách làm học từ phương Tây. Ý nghĩa của các tên con, tuy vậy, khá cầu kỳ. Nếu không có sự giải thích cặn kẽ của người đặt tên, ta có thể hiểu tên các con gái Nguyễn Văn Huyên là rất nệ cổ (Nữ Hạnh và Nữ Hiếu). Nhưng thực tế, dù rất truyền thống trong quan niệm về sự hòa hợp giữa việc đứa con ra đời và tình thế xã hội vào thời điểm đó, người cha sau nầy sẽ là nhà dân tộc học và nhà văn hóa nổi tiếng đã đặt tên con, gái cũng như trai với tình cảm âu yếm – một cách hiện đại, tất cả tên con đều bắt đầu bằng H như tên cha – và ý thức hòa hợp gia đình không phân biệt trai gái, dù con trai duy nhứt, cậu út, cũng được kỳ vọng « phải tiến một bước dài » so với các chị. Trở về thế hệ trước, tên ông Huyên cũng nằm trong một câu có nghĩa: Phúc, Thiện, Huyên, Đường, Hưởng, Phú, Quý. Tuy nhiên, hai người con gái lớn (sanh năm 1901 và 1903) chỉ thường được gọi bằng tên Sửu và Mão theo năm sanh chớ không phải bằng cái tên có nghĩa. (NKNữ Hạnh 2003: 29-31).

Trong bình dân, quá trình đặt tên đẹp tiến chậm và dè dặt hơn. Ban đầu đặt tên chiếc, bằng từ thuần Việt thông dụng; sau người ta cũng đặt tên đôi, nhưng trễ hơn và chỉ thay đổi từ từ. Trong giai đoạn chuyển tiếp, thường phải ghép tên của nhiều người trong anh chị em để thành từ hay câu có nghĩa[9]. Cha mẹ của Trương Thị Sáu (Bà NAN 1999: 12) đặt tên 5 người con (trong đó hai trai, ba gái, nhưng không thấy có sự phân biệt) là: Thu[10], Thập, Bá, Điền và Sa. Có thể người cha đã có những liên tưởng khác: sa có thể là phần đầu của sa số (số lượng nhiều, có nghĩa tốt sau “bá điền, trăm thửa ruộng”), nhưng đứng riêng có nghĩa là “rơi”, bị coi là điềm gở khi người cha mất đột ngột hai tháng sau khi đứa nhỏ chào đời. Gia đình đổi tên Sa thành So, để được yên lành; vì thuở đó cũng như bây giờ, người ta tin là cái tên không chỉ ảnh hưởng một đời đứa nhỏ được đặt tên mà đến cả gia đình. Cuối cùng người con gái đó lấy tên là Sáu, theo thứ của mình. Như vậy, rất thường xảy ra việc đứa trẻ gái có cái tên cha mẹ đặt, nhưng người ta không gọi họ bằng tên đó mà bằng một tên khác giản dị hơn. Nhân vật trong Gò cô Mít[11] của Hoàng Ngọc Phách là con gái một gia đình nông dân có của, « không biết tên là gì, người ta thường gọi nôm là cô Mít. » (NHChi 1996: 288)

Trước 1945, người vợ (thông thường hơn ngày nay) được gọi bằng họ, tên hay vị thế xã hội của chồng. Ở Trung và Nam, phụ nữ bình dân giữ họ tên của mình nhiều hơn những người mà chồng họ có vị trí nào đó, dù chỉ là thư ký hay thầy giáo. Vì những người nầy không còn được gọi bằng tên, mà được xưng tụng là thầy thông/thầy ký, vợ thành cô thông/cô ký; vợ của thầy hay thầy giáo trở thành thím giáo. Dù người phụ nữ lập gia đình không mất tên của mình (như trong văn hóa Âu Mỹ), họ vẫn không được gọi bằng tên như hồi con gái; cách xưng hô còn quan trọng hơn tên tục.

Giống như trong nhiều ngôn ngữ Đông Á khác, trong tiếng Việt không có từ xưng hô trung tính (I, you) mà vô số cách xưng hô theo mô thức gia đình. Người ta tự xưng và gọi người đối thoại bằng cách tự đặt mình và đặt người kia trong một quan hệ họ hàng, chủ yếu dựa trên tuổi tác (thường chỉ là giả định), nhưng đồng thời cũng dựa trên vị thế xã hội và muôn vàn sắc thái đa dạng khác trong quan hệ giữa các cá nhân. Sự đa dạng có thể là vô tận, vì xưng hô còn thể hiện độ thân tình, lâu dài hay đúng ngay khoảnh khắc tức thì trong giao tiếp, mức lễ độ, trang trọng, tâm trạng buồn/vui, thương/giận hay mọi cung bực tình cảm khác. Một nhà ngôn ngữ học Việt đã nhận xét xác đáng là chỉ cần thay « Tôi muốn hỏi cô… » bằng « Anh muốn hỏi em… » là đủ biến câu xã giao tầm thường thành lời tỏ tình!

Tuy nhiên, trong đa dạng vô tận đó, bất bình đẳng giới vẫn rõ ràng trong giao tiếp giữa nam và nữ. Ngoại trừ trường hợp có họ hàng, hoặc có khác biệt rất lớn về tuổi tác, người nam thường tự xưng và được gọi bằng “anh” và người nữ là “em”. Giữa vợ chồng, cách xưng hô nầy càng được tuân thủ như quy ước, bất chấp tuổi tác; tuy nhiên, chỉ phổ biến thời nay. Còn trước 1945, xưng hô “anh, em” bị xem như quá “lãng mạn”, chỉ dùng trong từng lớp trên và trong thanh niên “chịu ảnh hưởng phương Tây”[12]. Một cách xưng hô khác lúc bấy giờ được xem như tân thời hơn, tuy vẫn chừng mực và được dùng nhiều hơn trong các gia đình trung lưu thành thị là gọi chồng hay vợ bằng mình và dùng nhà tôi[13] khi nói về chồng hay vợ. Người nói tự xưng tôi (trung tính cả về giới và tình cảm) hay anh/em (có ý nghĩa về giới tánh và thân yêu hơn). Nông dân và cả trí thức cấp thấp (học sinh, sinh viên, giáo viên, v.v…) miền Nam dùng qua, một cách xưng hô nằm ở lưng chừng giữa tôi (trung tính đến mức coi là lạnh nhạt) và anh (thân yêu một cách quá lộ liễu).

Số đông xưng hô theo truyền thống, thường là vòng qua con. Khi xưng hô với người khác, kể cả giữa vợ chồng, người cha hay mẹ tự hạ mình xuống hàng của con mình để gọi người kia. Như vậy, trò chuyện giữa bạn bè cùng thế hệ, người ta có thể gọi “anh” hay “chị”; nhưng, một cách lịch sự, cũng có thể gọi bạn là “bác” vì gọi thay cho con (kể cả khi chưa có con hoặc chưa có gia đình, vấn đề là ngôi thứ). Y như vậy, giữa vợ chồng gọi nhau bằng “bố…”, “mẹ…”, kèm tên con, thường là con đầu lòng; miền Nam thường gọi “ba sắp nhỏ” hay “má bầy trẻ”.

Cha có thể gọi là bố, thầy, cha, ba, cậu,… Mẹ có thể gọi mẹ, me, má, mợ, u, bầm, vú,[14]… Những cặp nghe ra bình đẳng nhứt là bố mẹ, cậu mợ (Bắc) hay ba/cha/tía má (Trung, Nam). Nhưng ở miền Bắc trước 1945, ít xưng hô như vậy hơn bây giờ. Thường là thầy me (ở từng lớp trung lưu thành thị) và thầy u (ở từng lớp thấp hơn và ở nông thôn nói chung); kém bình đẳng hơn nhiều, vì “thầy” là bậc thứ hai trong “quân, sư, phụ”. Con trai hay gái đều có thể xưng tôi hay con với cha mẹ; hình như lúc đó xưng tôi nhiều hơn bây giờ. Tôi[15] hay con đều có nghĩa gốc là phận nhỏ, thấp, do đó là cách tự xưng khiêm cung. Nhưng, từ khi được dùng để dịch je trong tiếng Pháp, tôi đã có nghĩa trung tính hơn, xưng tôi với cha mẹ thể hiện có khoảng cách hơn, khẳng định thái độ trưởng thành hơn. Cũng cần lưu ý sự thay đổi xưng hô trong cùng một quan hệ giao tiếp, vì thay đổi không bao giờ ngẫu nhiên, vô nghĩa.

Trong quan hệ xã hội giữa những người ngang hàng, cách xưng hô “thế cho con” thường biểu lộ khiêm cung, lịch thiệp; nhưng trong gia đình, nhứt là từ người trên nói với người dưới, nó thường ẩn chứa xa cách, tiêu cực. Thí dụ điển hình nhứt là đối thoại khó khăn giữa mẹ chồng và nàng dâu. Nàng dâu gọi mẹ chồng như mẹ ruột (mẹ, u, má, v.v…), mẹ chồng cũng gọi con dâu như con gái (con, thậm chí là mày/mầy[16]), đó là xưng hô phổ biến trong bình dân và cũng là dấu hiệu « cơm lành canh ngọt ». Xưng hô thân mật nầy ít thấy ở các đại gia đình từng lớp trên, nhứt là khi con dâu xuất thân thấp kém hơn. Mẹ chồng gọi con trai mình là cậu (em của mẹ), gọi con gái là cô (em của cha), nhưng gọi con dâu là mợ (vợ của cậu). Trong cả ba trường hợp đều là bà gọi theo cháu, nhưng cách gọi con dâu chỉ rõ cô ấy không hoàn toàn là thành viên cật ruột của gia đình. Con dâu vẫn xưng con (cách tự xưng mình nhỏ nhoi, phục tùng nhứt), nhưng gọi mẹ chồng là me (trang trọng và xa cách hơn) chớ không gọi là u, mẹ (thân mật hơn) như gọi mẹ ruột mình[17]. Cha mẹ cũng gọi con, dâu, rể là anh chị, tức gọi theo con.

Người phụ nữ có chồng được gọi theo chồng, nên vị thế xã hội sẽ gia tăng theo vị thế – có sẵn hay đạt được qua khoa cử, qua mua chức tước – của chồng. Tâm lý thăng tiến bằng con đường khoa cử ăn sâu đến nỗi dưới thời Pháp thuộc, học vấn ở trường nhà nước được coi không khác cái  học cử nghiệp cũ và các chức vụ, dù là chuyên viên kỹ thuật hay công chức cấp thấp trong bộ máy cai trị thực dân đều được xưng tụng đồng hóa với các chức quan Nam triều; chẳng những sĩ quan, viên chức mà cả bác sĩ, y sĩ người Pháp còn được gọi là « quan lớn », nói gì là người Việt! Vợ công chức vì vậy được gọi là bà huyện, bà phủ, cô giáo, cô thông, hay thím giáo, thím thông[18]. Ở nông thôn, nhứt là miền Bắc, danh xưng của một người, kể cả người nam thay đổi qua từng giai đoạn cuộc đời, tùy theo tuổi và vị thế trong gia đình (có vợ, rồi có con) hay ngoài xã hội; người vợ được gọi theo chồng, và chẳng còn ai quan tâm đến tên của cả chồng lẫn vợ. Trong tiểu thuyết Chồng con, Trần Tiêu kể hết cuộc đời một phụ nữ nông thôn miền Bắc mà không cần phải gọi tên nhân vật. Ban đầu được gọi chung chung là  nàng, còn nhỏ gọi là cái đĩ, sau đó là dâu, là vợ. Chỉ sau khi có con, khá muộn so với chị em khác, nhân vật mới được gọi là chị xã, vì chồng, một nông dân khá giả được gọi anh xã. Sau đó, chị mua cho chồng một chức nhỏ, lý thôn, và từ đó được gọi là bà lý.

Chúng ta đang nói ở trên về những người vợ chánh, được cưới đúng nghi thức. Trước 1945, chế độ đa thê[19] vẫn hợp pháp và được coi là bình thường trong tập quán, nhứt là trong gia đình có của. Tôn ti giữa các bà vợ cũng được quy định chặt chẽ như giữa chồng và vợ, tôn ti nầy càng nặng nề hơn ở từng lớp trên. Vợ thứ, vợ lẽ[20] trên danh nghĩa vẫn được coi là chị em với vợ cả (thường là chị em thù địch), nhưng con gái nhà nghèo bị gả trừ nợ hay kẻ ăn người ở bị chủ lạm dụng thì vẫn giữ phận tôi đòi, dù con của họ có thể có những số phận rất khác biệt nhau. Vợ nhỏ – kể cả khi vợ lớn đồng tình và tự mình chọn cưới cho chồng, thường không được đặt chân lên nhà trên, nhà trước[21]; con của họ gọi vợ chánh của cha là mẹ và có khi phải gọi mẹ ruột là chị[22].

Ta thấy rõ là ở nơi công cộng hay trong chốn riêng tư của quan hệ vợ chồng, mẹ con hay quan hệ khác giữa người và người, cách xưng hô xưa cũng như nay đều được quy ước dù bất thành văn. Nó đồng thời xác định vị thế người phụ nữ ở giao điểm luôn biến động của các quan hệ giới, giai cấp, quan hệ hợp tác hay xung đột giữa các cộng đồng và cá nhân. Cũng do cách xưng hô mà người vợ, dù không phải lấy tên chồng như phương Tây song cũng mất phần lớn danh tánh của họ khi về nhà chồng. Thiệt vậy, trước 1945 – và ngày nay vẫn còn ở nông thôn Nam bộ – người ta quen gọi “thứ”[23] hơn gọi tên; và người nữ quen được gọi bằng thứ của chồng. Như vậy, ngay cả khi người phụ nữ bình dân bắt đầu có một cái tên, tên đó cũng ít được dùng tới nếu họ không đi học. Ở miền Nam thường xuyên hơn miền Bắc và ở các bực dưới của thang bực xã hội nhiều hơn các bực trên, người ta – nam cũng như nữ – được gọi bằng cả thứ và tên; người phụ nữ có chồng vẫn không hoàn toàn mất “thứ” trong gia đình bên mình[24]. Trước 1945 phần lớn phụ nữ chỉ được gọi bằng thứ và khi lấy chồng, họ được gọi bằng thứ của chồng chớ không còn thứ cũ của mình[25]. Tuy thường được hiểu như sự trọng thị khi người ta không gọi tên mà gọi thứ, cách xưng hô như vậy đã kéo dài con đường để cá nhân nữ ngoi lên, với một tên riêng được người chung quanh thừa nhận.

2.     Truyền thống Trưng, Triệu: chủ nghĩa yêu nước của phụ nữ, nhưng không chỉ có thế…

Chính là hai phụ nữ, Hai Bà Trưng[26] đã cầm đầu cuộc khởi nghĩa sớm nhứt trong lịch sử chống ách thống trị Trung Hoa, trong một địa bàn rộng lớn tương ứng với Nam Trung Hoa, Bắc bộ và một phần Trung bộ Việt Nam ngày nay, cuộc khởi nghĩa có nhiều phụ nữ tham gia. Hai Bà xưng vương – sử gọi Trưng vương, hay Trưng nữ vương[27] – và giữ vương triều độc lập được ba năm từ 40 đến 43. Hai thế kỷ sau, năm 258, thiếu nữ 18 tuổi Triệu Thị Trinh tiến hành cuộc chiến đấu ngoan cường, dù ngắn ngủi, chống Trung Hoa. Thiếu nữ nổi tiếng vì câu trả lời khi được khuyên đi lấy chồng thay vì ra trận: « Tôi thích cưỡi cơn gió mạnh, đạp làn sóng dữ, chém cá tràng kình ngoài biển Đông, quét sạch quân Ngô ra ngoài bờ cõi, chứ không muốn khom lưng làm tì thiếp người ta. » Dù cuộc chiến đấu của nàng chưa bao giờ giành thắng lợi, Triệu Thị Trinh được tôn xưng Vua Bà; kẻ thù khâm phục để lại câu: « Hoành qua đương hổ dị; Đối diện Bà vương nan (Trở ngang ngọn giáo đương đầu cọp còn là dễ; Đối diện Vua Bà khó lắm thay) ».

Không biết chắc có phải do truyền thống mẫu hệ[28] của phần lớn cư dân Đông Nam Á hay không, nhưng sự kiện vẫn là chính những phụ nữ đã mở đầu truyền thống chống ngàn năm Bắc thuộc; và điều đó khắc sâu trong ký ức cộng đồng. Cho đến thời cận đại, lịch sử chánh thống không còn ghi nhiều dấu vết phụ nữ trong chiến đấu bảo vệ tổ quốc. Nhưng suốt chiều dài lịch sử, kể cả trong thời độc tôn nho giáo từ thế kỷ XV đến giữa thế kỷ XIX, các vương triều, các nhà nho và ký ức dân gian không ngớt ngợi ca truyền thống phụ nữ anh hùng chống ngoại xâm. Ký ức nầy tức nhiên được hồi tưởng mạnh mẽ dưới thời Pháp thuộc và thanh niên xuất thân từ nhà trường Pháp-Việt dễ dàng liên tưởng nét tương đồng giữa “truyền thống Trưng Triệu” và hình tượng Jeanne d’Arc, hết sức thân yêu trong trái tim lớp lớp nam nữ học sinh Việt Nam những năm từ 1918 đến 1945.

“Truyền thống Trưng Triệu” luôn hiển hiện trong hiểu biết lịch sử, và càng đậm nét hơn trong tâm linh người Việt. Minh chứng là tục thờ Bà Trưng, Bà Triệu và thờ các nữ tướng được cho là đã tham gia cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng như thành hoàng của nhiều làng Bắc bộ. Cần nhấn mạnh là truyền thống yêu nước của phụ nữ đã được nhận thức rất lâu trước khi Đảng Cộng sản Việt Nam ca ngợi truyền thống phụ nữ Việt Nam anh hùng. Nhưng, dù nó đã thể hiện mãnh liệt hiếm có, ngoài tinh thần yêu nước liệu còn có gì nữa hay không?

Hãy cùng đọc lại với trẻ em Việt bài học từ tiểu học đoạn thơ trích từ tác phẩm khuyết danh Đại Nam quốc sử diễn ca (tk XV), có lẽ đã được truyền khẩu đời nầy sang đời khác rất lâu trước khi các nhà nho chấp bút ghi lại:

 

Bà Trưng[29] quê ở Châu Phong

Giận người tham bạo thù chồng chẳng quên

Chị em nặng một lời nguyền

Phất cờ nương tử[30] thay quyền tướng quân

 

Một tác phẩm khuyết danh khác[31] ghi lại bốn lời thề của chị em bà Trưng:

 

Một xin rửa sạch nước thù

Hai xin dựng lại nghiệp xưa họ Hùng

Ba kẻo oan ức lòng chồng[32]

Bốn xin vẹn vẹn sở công lênh này.

 

Đọc lại các tài liệu nhiều người biết đó, chúng tôi thấy rõ là một số khía cạnh về nữ giới đã không được chánh sử lưu giữ. Thi Sách có lẽ không chỉ là chồng của Trưng Trắc mà của cả hai chị em. Các nguồn sử liệu đều xác nhận hai chị em đã cùng cầm đầu cuộc khởi nghĩa trả thù chồng và cùng lên ngôi vua sau chiến thắng. Một số sử gia Việt Nam sau nầy thiên về một nguyên nhân khác nữa giải thích cuộc khởi nghĩa: hai chị em (và có thể những phụ nữ khác nữa) đã đồng thời kháng cự những tập tục hôn nhân mới do Trung Hoa áp đặt. Phụ nữ bị buộc về sống ở nhà chồng sau hôn nhân là trái với tập quán bản địa trước Bắc thuộc.

Những khía cạnh còn lưu giữ trong các tác phẩm Nôm khuyết danh đã bị xóa nhòa trong chánh sử vì nó làm phiền ý thức hệ thống trị. Ý thức hệ nầy đánh giá cao lòng yêu nước của phụ nữ, nhưng không mặn mà với những yêu sách khác đậm giới tánh hơn.

Đầu thế kỷ I, dưới ngọn cờ hai chị em họ Trưng đã tập hợp đông đảo nữ tướng nữ binh. Nhưng hai trăm năm sau, chọn lựa của Triệu Thị Trinh – « … không muốn khom lưng làm tì thiếp người ta » – xuất hiện như một ngoại lệ, một chọn lựa trái với thường tình. Tuyên ngôn Bà Triệu dõng dạc phải chăng đã diễn đạt rõ ràng và mạnh mẽ một cuộc nổi loạn khác?

Tiếng nói khác đó đã bị bóp nghẹt suốt nhiều thế kỷ thống trị của nam quyền. Do nhu cầu bảo vệ tổ quốc, nhà nước thừa nhận và ghi công cho đóng góp của nữ giới vì sự tồn vong của dân tộc. Đó vừa là cơ hội cho phụ nữ tự khẳng định vừa là lời mời gọi/sự thúc ép họ quên mình vì đại nghĩa dân tộc. Mâu thuẫn cơ bản nầy xuyên suốt quá trình tham gia vào lịch sử của phụ nữ Việt Nam đến tận ngày nay.

3.     Phật giáo, Lão giáo và phụ nữ

Sau Bắc thuộc lần thứ nhứt[33], Nho, Phật và Lão giáo định hướng đời sống trí tuệ và tinh thần người Việt. Tình trạng tam giáo đồng nguyên kéo dài đến hơn nửa triều Trần (tức đến giữa tk XIII) khi nho sĩ công kích các tôn giáo khác ngày càng kịch liệt và đòi quyền độc tôn cho hệ thống tư tưởng và giá trị của mình.

Ngay tại Trung Hoa, Lão giáo đã phản biện nhiều tín điều nho giáo, trong đó có vấn đề nam-nữ. Nhưng Lão giáo ở Việt Nam không để lại dấu vết hành đạo đáng kể trong sinh hoạt tư tưởng chánh thống sau triều Lý (1009-1225). Dưới triều nầy vua quan và thứ dân cúng dường cho các chùa Phật và lui tới các đạo quán nhiều hơn là đến trường học thầy đồ nho[34].

Chính dưới triều Lý đã xảy ra chuyện đời kỳ thú phi thường[35] của người con gái hái dâu hai lần ở ngôi nhiếp chánh. Ỷ Lan[36] được giao quyền nhiếp chánh lần thứ nhứt khi vua Lý Thánh Tông đi đánh giặc ở Chămpa; bà trị nước rất giỏi, dân chúng yên vui, tôn là Phật bà. Trên đường đánh giặc không thành công, quay về, vua nghe tin và thốt lên: « Nguyên phi là đàn bà còn làm được như thế, ta là nam nhi lại chẳng được việc gì hay sao? » (ĐVSKTT 1993: I, 275) Vua quay lại đánh tiếp và chiến thắng. Lần nhiếp chánh thứ hai sóng gió hơn vì để chiếm quyền lực, Ỷ Lan đã tác động đến vua nhỏ, gây ra cái chết thảm của 77 người phụ nữ[37]. Dù vậy, chánh sử ghi chép hai sự kiện nổi bật dưới triều bà: phạt nặng người lạm sát trâu – sức kéo trong nông nghiệp –  và xuất của kho chuộc nợ để giải phóng những người con gái nhà nghèo bị bán ở đợ và gả họ cho những người đàn ông góa vợ hay cũng vì nghèo mà không lấy được vợ.

Người con gái dân dã ấy sống tự do, hồn hậu, gần gũi thiên nhiên – như triết lý Lão Trang –  mà khi trị nước được tôn xưng Phật bà, lại say mê học triết lý Phật giáo từ kinh sách và từ các vị sư Việt, Chăm; không ngần ngại dùng biện pháp quyết liệt nhứt để chiếm đoạt quyền lực mà bà thực thi với tài năng và tâm huyết, sự đồng cảm với thân phận người nghèo, khiến các nhà nho cảm phục. Người phụ nữ phi thường đó, đời sau không nhắc nhở như Trưng, Triệu, lý do dễ hiểu! Nhưng trong phạm vi hẹp của các vương triều sau người ta vẫn lưu giữ ký ức về bà; hẳn không phải ngẫu nhiên khi một quận chúa thời Lê Trịnh đã biên soạn tập tiểu sử bà đầy cảm xúc. Trong dân gian, tục thờ Ỷ Lan là sự pha trộn giữa Đạo giáo và tập quán tín ngưỡng đa thần giáo cổ, trong đó nữ thần chiếm ưu thế.

Phật giáo là tín ngưỡng và triết lý đã ảnh hưởng lâu dài, liên tục và sâu sắc hơn đến xã hội Việt Nam, đặc biệt là phụ nữ. Phật giáo vào Việt Nam từ trước công nguyên qua các thương nhân và tu sĩ Ấn Độ, sau đó, ồ ạt hơn từ thế kỷ II thông qua các nhà sư Trung Hoa. Phật giáo thành quốc giáo khi Lý Công Uẩn, con nuôi nhà sư Vạn Hạnh đăng quang năm 1009. Giống Ỷ Lan, các bà vợ và con gái vua quan triều Lý, Trần cũng như đàn bà trong dân rất nhiều người sùng đạo Phật. Nhiều nữ Phật tử cúng dường bằng vàng, bạc, tiền hay vật liệu tô tượng, đúc chuông, tậu đất xây chùa tháp… Tên của họ còn được ghi trên các bài minh, văn bia, đồng thời minh chứng họ có quyền sở hữu tài sản đất đai và quyền tùy nghi sử dụng, cho, tặng.

Giống như Lão giáo và khác với nho giáo, Phật giáo không bao giờ đối lập với tín ngưỡng bản địa đã tồn tại từ thời mẫu hệ. Nó tự thích ứng với tín ngưỡng bản địa và hình thành sự hỗn dung có chung trong toàn vùng từ Nam Trung Hoa đến các quốc gia Đông Nam Á khác. Từ đó, nhiều Bồ tát[38] nam đã biến thành Bồ tát nữ, thậm chí thành Phật bà. Trường hợp nổi tiếng nhứt là Quán thế âm bồ tát đã biến thành Phật bà Quan âm[39] được vô cùng tôn kính, với nhiều dị bản và được nhiều cư dân trong vùng thờ phụng.

Người Việt đã tự tạo cho mình một Phật bà riêng, Quan âm Thị Kính[40], tượng trưng cho nhiều cuộc đời khổ ải của đàn bà. Là con một trong gia đình gia giáo, Thị Kính lấy chồng và sống ở nhà chồng cho đến một ngày oan nghiệt. Nàng dùng dao nhỏ định cắt sợi râu mọc ngược từ nút ruồi trên mặt chồng. Đang ngủ giựt mình tỉnh giấc, chồng hốt hoảng và cùng cả nhà buộc tội nàng mưu sát. Bị đuổi ra khỏi nhà, lang thang đến một ngôi chùa, nàng phải cải nam trang mới được nhận vào làm chú tiểu, được đặt tên Kính Tâm. Một thiếu nữ đi chùa phải lòng chú tiểu, nhưng khêu gợi vẫn hoài công. Vốn lẳng lơ, Thị Mầu lấy trai có chửa. Làng gạn hỏi, nàng khai cho chú tiểu Kính Tâm. Bị tra khảo, chú một mực kêu oan. Nhưng lòng từ bi khiến Kính Tâm cưu mang đứa con mà Thị Mầu đem bỏ trước cổng chùa. Một lần nữa bị đuổi, Kính Tâm đi ăn xin nuôi trẻ, không màng miệng thế thị phi. Sự vô tội[41] của Kính Tâm chỉ được chứng minh lúc người ta liệm xác sau khi chú tiểu qua đời. Truyền thuyết kể Thị Kính được tôn bồ tát vì đức hy sinh và lòng thương trẻ bất hạnh. Chuyện được kể đi kể lại bằng nhiều hình thức nghệ thuật, đặc biệt là chèo. Công chúng khán giả (trong đó rất đông phụ nữ bình dân) say mê sống lại những cảm xúc quen thuộc mà không bao giờ nhàm chán về cuộc đời vị Phật là nạn nhân của biết bao bất công, oan khuất sao mà gần gũi với mình. Nhưng người xem không chỉ khóc với Thị Kính, họ còn cười và thích thú với mưu mẹo của Thị Mầu khêu tình sư sãi, với sự hiểu lầm bi hài về người đàn bà không thể nào phạm cái tội mình bị buộc oan. Oan tình của Thị Kính thực chất xoay quanh vấn đề giới, thể hiện sự đặt lại vấn đề, sự phản biện của dân gian đối với sự phân biệt quá rạch ròi, với những thành kiến ăn sâu về giới.

Trong thực tế, đối với phụ nữ xưa cũng như nay, Phật giáo cung cấp thuốc mầu xoa dịu nỗi đau, nhà chùa là nơi nương náu tạm thời hay là chốn gởi thân trong chuỗi ngày còn lại của một cuộc đời không tìm ra hạnh phúc[42]. Đi tu như một chọn lựa triết học hay tôn giáo không phải là không có, nhưng hiếm hơn, hoặc rất ít được ký ức cộng đồng ghi nhớ. Khái niệm triết học karma[43] (từ Hán Việt là “nghiệp”) thường được bình dân hiểu là lời khuyên “làm lành lánh dữ” để nhẹ nợ kiếp sau. Đạo Phật cũng dạy từ bi, hỉ xả, thương người, cứu khổ cứu nạn. Nó góp phần làm « phong tục thô lậu [của những triều đại độc lập đầu tiên] chuyển biến theo hướng hòa dịu, văn minh hơn ». (Papin 2001: 82) Suốt chiều dài lịch sử Việt, dẫu không còn địa vị quốc giáo mà chỉ là tín ngưỡng phổ quát trong đời sống tâm linh của dân gian, theo chúng tôi, Phật giáo đã có vai trò tích cực đối với xã hội nói chung và phụ nữ nói riêng, vì nó làm dịu bớt tính lưỡng phân và tôn ti trật tự vốn là nền tảng của triết lý chánh trị và đạo đức nho gia. Tuy nhiên, trong nửa đầu thế kỷ XX, khi văn hóa phương Tây làm nẩy sinh những khát vọng cá nhân về tự do, hạnh phúc, Phật giáo thường có vai trò trì kéo, cản trở sự vươn lên mới mẻ đó vì (trong dạng thức phổ cập truyền bá cho số đông) nó rao giảng sự nhẫn nhịn và từ bỏ thay vì đấu tranh để hưởng lạc ngay trước mắt, càng không phải là lạc thú vật chất và nhục dục. Tuy nhiên, cửa Phật là chốn nương thân khi thất bại, là điều vẫn rất thường xảy ra trong cuộc đấu tranh vì khát vọng tự do, hạnh phúc đó.

4.     Tam tòng tứ đức. Chung thủy, một đức tánh thuộc bản chất phụ nữ Việt?

Nho giáo vào Việt Nam thông qua Bắc thuộc lần thứ nhứt từ năm 111 tr. CN đến 938. Nó được chánh thức thừa nhận như một triết lý và là nguồn tri thức hữu dụng từ thế kỷ XI khi vua Lý Thái Tổ[44] xây Văn miếu và tổ chức các khoa thi đầu tiên. Cho đến thế kỷ XV, nó cùng tồn tại hòa bình với Phật và Lão giáo – và nhờ vậy, cho phép lưu giữ những truyền thống mẫu hệ ăn sâu hơn, từ một quá khứ cùng chia sẻ với các cư dân Đông Nam Á khác. Nhưng khi Lê Thái Tổ lên ngôi và nhứt là dưới triều Lê Thánh Tông, triều đại dài nhứt và cũng sùng đạo nho nhứt, nho giáo, hay đúng hơn là Tống nho thống trị như quốc giáo, như cội nguồn duy nhứt và toàn năng về tri thức và nhứt là về cách cư xử của con người, bao gồm phụ nữ.

Sanh ra và lớn lên trong thời Xuân Thu loạn lạc, Khổng tử là người hoài cổ. Lý tưởng chánh trị của ông là xã hội Tây Chu lý tưởng và được lý tưởng hóa, trong đó ngự trị thái bình, trật tự, thái hòa toàn hảo. Không phát kiến cái mới, triết lý Khổng tử tự hào hệ thống hóa các giá trị của Trung Hoa cổ đại nhằm mục đích khôi phục, bảo tồn.

 Trong hệ thống giá trị đó, Khổng tử đề cao tôn ti trật tự, được coi là nền tảng của ổn định chánh trị và hòa hợp xã hội[45]. Trong trật tự Khổng giáo, mỗi người phải ở đúng vị trí, thang bực của mình, vì trật tự được hình dung chiều thẳng đứng, ở trên là cái đáng tôn kính và được tôn kính, ở dưới là cái thấp hèn đáng bị khinh khi. Phụ nữ tức nhiên ở phía dưới thang bực đó. Nho giáo sử dụng lại cặp phạm trù[46] âm-dương[47] phổ biến trong triết lý Trung Hoa cổ đại, làm nó đối lập cứng rắn hơn và nhứt là gán thêm chiều kích tôn ti, trên dưới, tức nhiên là dương trên âm dưới, nam tôn nữ ti. Các thành ngữ thường được trích dẫn khác của nho giáo đều diễn tả sự lưỡng phân lặp đi lặp lại giữa yếu tố nam được đề cao và yếu tố nữ bị hạ giá: nam trọng nữ khinh, nam ngoại nữ nội, chồng chúa vợ tôi… Dùng lễ để tổ chức xã hội, nho giáo khuyến cáo « khắc kỷ phục lễ », nghĩa là tự kìm chế, ước thúc (trói buộc) bản thân để theo lễ. Từ rất nhỏ, trước khi biết nói, trẻ Việt được dạy khoanh tay cúi đầu chào hỏi người lớn. Người Nhật, người Hàn đều cúi người càng thấp, càng sâu càng biểu thị lòng tôn kính với người đối thoại. Các dân tộc châu Á chịu ảnh hưởng văn hóa Hán đều thực hiện tương tự người Việt động tác mà người Việt gọi là “lạy”, có nghĩa là quỳ xuống (thấp hơn người được lạy, đang đứng hoặc ngồi trên ghế cao hơn), chắp hai tay và phủ phục đến khi mặt mình chạm đất. Tất cả nghi thức đó tượng trưng sự tôn trọng trật tự tôn ti và sự phục tùng của người dưới đối với bề trên. Nó khác hẳn cách chào hỏi bắt tay (để ngửa lòng bàn tay để tỏ thiện ý, siết chặt tay để tỏ chân tình) giữa hai người bình đẳng.

Trước 1945, đa số mọi người trong xã hội đều coi tam cang ngũ thường đối với nam, tam tòng tứ đức đối với nữ là căn bản của đạo đức truyền thống Việt. Tam cang[48] là ba giềng: vua là giềng mối của kẻ bầy tôi, cha là giềng mối của con và y hệt như vậy, chồng là giềng mối của vợ; dịch « quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng » (theo nghĩa quan hệ có thể hai chiều, bình đẳng) là sai lạc hoàn toàn ý nghĩa. Ngũ thường[49] là năm đức tánh hằng thường phải có của người nam, gồm: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín[50]. Nhân là khái niệm được coi trọng hơn cả. Có hai chữ nhân, chữ 人 có nghĩa “một con người” (không phân biệt nam nữ), chữ thứ hai 仁 có nghĩa “cái làm cho con người xứng đáng làm người”. Chữ nhân (tính người) gồm 2 chữ 人 và 二, hàm ý theo quan niệm Hán, biết làm người có nghĩa là biết cư xử phải đạo với người khác. Trong từ nguyên, 仁 cũng không phân biệt giới tánh. Nhưng trong thực tế, vì phải học mới biết cư xử đúng đạo lý, mà nữ thì không được học, nhân (仁) cũng như các đức tánh khác chỉ là của người nam. Tam tòng (tùng) – nhiệm vụ chỉ của người nữ – có nghĩa người con gái khi còn ở nhà phải phục tùng cha, lấy chồng phục tùng chồng và khi chồng chết, phụ thuộc con trai trưởng. Tứ đức – cũng chỉ dành cho nữ – gồm sự khéo léo trong công việc nội trợ, nét mặt trang nghiêm, lời nói lễ độ, nhu mì và đức lớn nhứt thuộc nữ tánh, giữ gìn trinh tiết. Đoạn trích sau đây từ Gia huấn ca[51] cắt nghĩa rõ thế nào là tứ đức và vì vậy, đã được nhiều thế hệ thiếu nữ “con nhà gia giáo” học thuộc lòng:

 

Công là đủ mùi xôi thức bánh,/ Nhiệm nhặt thay đường chỉ mũi kim;/ Dung là nét mặt ngọc trang nghiêm,/ Không tha thướt, không chiều lơi lả;/ Ngôn là dạy trình thưa vâng dạ;/ Hạnh là đường ngay thảo kính tin.

 

Khác biệt thiệt rõ ràng giữa giáo dục dành cho nam và nữ. Mục tiêu của nho giáo là dạy người nam thành người có học, nghĩa là được dạy đạo làm người[52], thành người quân tử, xứng đáng làm người, có năng lực và hăm hở đảm nhiệm nghĩa vụ nam nhi. Tức nhiên đó là một thần tử (tôi con) biết bổn phận với vua, với cha – thường gọi là trung hiếu – nhưng đồng thời cũng là con người tự chủ, tự lập, biết cư xử có nhân với người khác, biết nghĩa vụ với gia đình, xã hội và cả với bản thân, một người nhã nhặn trong đối nhân xử thế, tôn trọng các quy tắc của cộng đồng, có trí để phán đoán và hành xử anh minh, thành tín, biết giữ lời, nói tóm lại là người có ý thức cao về danh dự và nhân cách của mình. Thử nhắc lại ý nghĩa của chữ liêm (liêm chánh, chánh: ngay, đúng hay liêm khiết, khiết: trong sạch, là không bao giờ nhận món quà nào có thể tạo áp lực khiến mình hành động xa rời đường ngay lẽ phải) và sỉ (biết nhục, biết xấu hổ khi mình cư xử thấp hèn, khi mình lầm lỗi hay không tròn bổn phận đạo đức, kể cả khi bề ngoài « không ai biết », không ai phê phán). Liêm sỉ là từ kép chỉ ý thức tự trọng, quý nhân cách của mình. Vô liêm sỉ (thiếu ý thức đó) là lời mắng nhiếc rất nặng nề, nhứt là khi nó dành cho người có học. Cần nhấn mạnh ý thức đạo đức của kẻ sĩ (học trò, người trí thức) là ý thức tự giác, sự tự kiểm soát[53], tự đánh giá, tự nguyện làm theo lẽ phải. Kẻ sĩ làm tròn nghĩa vụ vì coi đó là danh dự cá nhân mình, chớ không phải vì phục tùng mù quáng[54] hay thụ động vâng lời. Lý tưởng đạo đức nho gia, người quân tử là người mà giàu sang không cám dỗ được, nghèo hèn không làm đổi chí, bạo lực cường quyền không sao khuất phục nổi.

Ngược lại, giáo dục nữ giới theo Tống nho nhằm biến người nữ thành người suốt đời phụ thuộc, lần lượt vâng phục cha, chồng và con trai, tóm lại suốt đời phụ thuộc đàn ông. Các đức tánh được rèn đúc thành “nữ tánh” là những tánh khiến người nữ phục vụ tốt nhứt đức ông chồng chúa tể của mình, dâng hiến cho chồng độc quyền làm chủ trinh tiết toàn vẹn của mình, hoàn toàn phục tùng và tận tụy hy sinh vô điều kiện cả thể xác lẫn tinh thần cho chồng và nhà chồng.

Tuy nhiên, điểm chung giữa giáo dục nam và nữ vẫn là sự tuân thủ được trải nghiệm như là tự nguyện[55] đối với các quy tắc đạo lý; như một thôi thúc từ bên trong khiến con người có giáo dục làm điều phải chớ không làm quấy, mà không cần áp lực từ bên ngoài. Chính khía cạnh chưa được chú ý đúng mức nầy làm nên sức mạnh – và sự nguy hiểm – của giáo dục nho. Xin dẫn lại một câu thường bị hiểu sai. Để giải thích thế nào là trung hiếu, người ta hay dẫn câu: « Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung; phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu ». Cách diễn đạt làm ta nghĩ đến mệnh lệnh độc tài từ trên đưa xuống. Thực tế, đã bị vua xử phải chết thì còn làm sao mà thoát được? Cha thì lại rất hiếm khi “xử” con mình phải chết. Sai lầm nằm ở chữ “xử”, đúng ra phải viết là “sử”, có nghĩa “sai sử, sử dụng, có việc phải dùng”. Câu dẫn trên có nghĩa: « Nếu vì hữu dụng cho vua, kẻ bầy tôi phải chết mà không chịu chết, kẻ đó không tròn nhiệm vụ trung; nếu để giúp ích cho cha, kẻ làm con phải chết mà không chịu chết, đó là không tròn chữ hiếu. » Nhiệm vụ trung hiếu như vậy khiến cho phận tôi con tự nguyện xả thân, hy sinh tánh mạng để trở nên hữu dụng, chớ không phải là thụ động thực hiện một mệnh lệnh, hay chịu sự trừng phạt từ cấp trên.

Thiệt khó so sánh nỗi đau trong tâm trí (nhưng cũng không loại trừ nỗi đau thân xác khi bị đòn bộng) của một người con gái từng lớp trên vì nết na mà “tự nguyện” phục tùng cha mẹ, “tự nguyện” hy sinh hạnh phúc riêng vì chữ hiếu với nỗi đau người đàn bà bình dân bị cha, mẹ ruột, mẹ ghẻ, mẹ chồng, hay chồng đánh đập ép phải vâng lời. Nhưng theo lời các nhân chứng (nay đã ngoài 80 tuổi khi họ kể về thế hệ của chính mình, hoặc ngoài 60 khi kể về mẹ của họ) và các hình tượng văn học đương thời, mạnh mẽ nhứt là những nghĩa vụ được nhận thức từ bên trong như là mệnh lệnh đạo lý tối thượng và phải tuyệt đối chấp hành.

Trong các bổn phận đó, cần nhấn mạnh cái bổn phận được coi như nết na đặc trưng nhứt của phụ nữ, thường gọi là đức hạnh (hạnh, tiết hạnh, trinh, trinh tiết) và chung thủy (ý niệm chung thủy được bao gồm trong tiết hạnh hay thủ tiết). Thực tế, các khái niệm nầy đan xen nhau trong tiết hạnh, không chỉ ngụ ý khước từ thú vui xác thịt mà chủ yếu là nghĩa vụ dành độc quyền trinh tiết và thân xác của mình cho một đức ông chồng và suốt đời chung thủy, kể cả và nhứt là khi chồng vắng mặt hay đã qua đời. Truyện Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu bắt đầu bằng:

 

Trai thời trung hiếu làm đầu,

Gái thời tiết hạnh làm câu trau mình.

 

Tuy nhiên, chẳng phải là từ lâu lắm truyền thống Việt đã coi chung thủy là nghĩa vụ hàng đầu của người phụ nữ, và giản lược sự chung thủy ấy vào trinh bạch thân xác. Chỉ cần đọc lại chánh sử các triều Hậu Lê (tk XV) sùng nho giáo hay vương triều Nguyễn (tk XIX) còn độc tôn nho giáo hơn, để thấy những phụ nữ lừng danh đã là hoàng hậu hai triều, những công chúa, quận chúa mà người ta gả đi gả lại vì nhu cầu chánh trị từng lúc, rất nhiều những trường hợp hôn nhân đồng huyết, cận huyết[56] vi phạm những nguyên tắc sơ đẳng nhứt của gia tộc phụ quyền được thể chế hóa trong luật pháp hai triều Lê-Nguyễn[57]. Tức nhiên, đằng sau hôn nhân “trái đạo” đó thường là lợi ích quốc gia hay đại gia đình, nhưng không phải lúc nào cũng vậy.

Mặt khác, ca dao đầy dẫy những dẫn chứng về tình yêu ngoài quan hệ vợ chồng. Lễ hội dân gian tạo thuận lợi cho quan hệ và tiếp xúc thể xác giữa trai gái trước và cả sau hôn nhân. Cũng chính vì vậy, kể từ thế kỷ XV, nhà nước quyết định cấm đoán, hoặc chí ít đưa các truyền thống dân gian ấy vào khuôn khổ. Bởi trật tự trong gia đình được coi như nền tảng của trật tự chánh trị xã hội, chữ trinh dùng củng cố sự phục tùng của vợ đối với chồng được coi tương đương chữ trung khiến bầy tôi phục tùng vua chúa, nho giáo độc tôn thời Lê-Nguyễn – hầu như chỉ còn là độc tôn Tống nho – đồng thời có nghĩa là chữ trinh trở nên rất cứng, đến mức cực đoan. Từ luật vua (luật Hồng Đức rồi luật Gia Long) cho đến lệ làng (từ tk XIX và dưới thời Pháp thuộc, người ta khuyến khích lệ làng thành văn và áp dụng nghiêm ngặt hơn) đều quy định trừng phạt khắc nghiệt tội ngoại tình từ người nữ[58], tội chửa hoang và cả tội lấy vợ lấy chồng trước khi xin và được phép của gia đình, làng xã. Tội đó gọi là “tiền dâm hậu thú”. Để chuộc tội, cặp vợ chồng phải đóng vạ bằng tiền hay hiện vật và thường còn chịu  những hình phạt thân xác nhục nhã. Trong nhiều trường hợp cha mẹ tới chết cũng không xá tội, nhứt là trong từng lớp trên có học thức, thấm sâu đạo lý Tống nho[59].

Bổn phận giữ tiết hạnh còn quy định khoảng cách được coi như “hợp lễ” giữa hai người khác phái. Nửa đầu thế kỷ XX, người ta thường nhắc câu: « nam nữ thọ thọ bất tương thân » (khi trao và nhận vật gì từ tay người khác phái, người nam và người nữ không được chạm tay nhau), nếu vi phạm người nam chỉ bị coi là “thất lễ”, nhưng người nữ là “thất tiết”.

Cũng theo đăng đối giữa bổn phận người nam và người nữ, giáo điều Tống nho dạy: « tôi trung không thờ hai chúa, gái trinh không lấy hai chồng », hay « liệt nữ[60] vô nhị giá ». Tội ngoại tình là vi phạm luật, song không phải tất cả đàn bà đều phải là liệt nữ. Thế nhưng hành vi đạo đức lý tưởng đã được nêu gương. Và cái nguyên tắc “đức hạnh tự nguyện” vận hành trơn tru đến nỗi ta sẽ thấy những phụ nữ “tân tiến” cũng coi việc giữ gìn tiết hạnh kiểu Tống nho là danh dự của mình.

Lần đầu là vào giữa thế kỷ XIII, đời nhà Trần, triều đình đã theo khuôn mẫu Trung Hoa sắc phong tiết hạnh khả phong cho góa phụ ở vậy thờ chồng hay tuẫn tiết theo chồng. Triều Hậu Lê rồi triều Nguyễn gia tăng nỗ lực theo hướng đó, nhà Nguyễn còn bắt tội các quan huyện sơ xuất không phát hiện « tiết phụ » để kịp thời báo cấp trên khen thưởng. Tập quán nầy để lại dấu ấn sâu đến nỗi chúng ta sẽ ngạc nhiên thấy Phụ nữ tân văn (1929-1934), tờ báo rất tiên phong ủng hộ nữ quyền lại tạo ra giải thưởng Phụ nữ đức hạnh để tôn vinh những góa phụ ở vậy thờ chồng nuôi con. 

Các nhà cách tân những năm 1918-1945 tuy nhiên chẳng khó khăn gì để đặt lại vấn đề về tính chân xác và chánh thống của những cái gọi là truyền thống Việt đó. Từ nhiều thế kỷ trước văn chương cổ điển của nhà nho cũng như văn học bình dân đều phản bác mạnh mẽ giáo điều Tống nho; đây không phải là những tập quán mà người Việt nào cũng tuân thủ không khiên cưỡng hay không có biến thái. Tuy nhiên, sẽ là giản lược và trái với sự thật nếu cứ cho rằng chỉ từng lớp trên mới thấm nhuần ý thức hệ và đạo lý Tống nho, hay đạo lý đó chỉ là lừa mị, tiếm xưng truyền thống. Cũng giống như Hán tự – và do đó, các khái niệm, ý tưởng và giá trị nho – đã thông qua từ Hán Việt mà trở thành bộ phận không tách rời của di sản văn hóa Việt, đạo lý và các giá trị nho giáo vẫn là bộ phận của văn hóa Việt một cách không thể nào phủ nhận. Trí thức thời 1918-1945 ý thức rõ điều nầy trong khi họ tìm cách điều chỉnh quá khứ văn hóa của mình hay tự giải phóng khỏi nó.

5.     Người phụ nữ đảm đang và tục thờ mẹ[61]

Trong chánh sử chỉ thấp thoáng vài phụ nữ từng lớp trên; nhưng ta lại có nguồn tư liệu dồi dào về đời sống vật chất, tinh thần, phụ nữ bình dân. Không ai biết gì về các tác giả nam, nữ khuyết danh của tục ngữ, ca dao và các tác phẩm khác của văn chương truyền khẩu – cực kỳ phong phú về số và chất lượng – vẫn hiện diện trong chương trình  học phổ thông, dù đã nghèo nàn, xơ cứng đi nhiều. Trong các tác giả đó, hẳn có nhà nho, song chắc còn đông hơn, vô số đàn ông, đàn bà trong bình dân. Ta cũng không thể xác định thời điểm ra đời của phần lớn tục ngữ, ca dao, phong dao vì chúng đều chỉ truyền miệng, ít nhứt đến giữa thế kỷ XVII, khi các nhà nho bắt đầu ghi chép lại trong các tuyển tập chữ Nôm. Trí thức tân học cũng quan tâm đến ca dao, tục ngữ; những tuyển tập đầu tiên bằng quốc ngữ ra đời trong những năm 1930-1940, nếu không tính Chuyện đời xưa, Chuyện giải buồn của Trương Vĩnh Ký xuất hiện trước đó hơn 60, 70 năm. Trước 1945, ca dao, dân ca còn được truyền thụ, quảng bá theo đường truyền miệng thông qua hát đối đáp nam nữ ngoài đồng ruộng hay hát quan họ, hát cô đầu, hoặc rộng rãi hơn nữa, được dùng ru con ở cả nông thôn và thành thị. 

Phụ nữ có mặt rất đông và rất rõ trong ca dao, từ em bé gái đến « bà già đã tám mươi tư, Ngồi bên cửa sổ viết thư lấy chồng », từ thiếu nữ đang yêu đến người vợ đảm đang việc nhà khi chồng biền biệt phương xa. Trong ca dao có nhiều đàn bà đẹp, nhưng có cả những người kém nhan sắc hơn, mà vẫn được người thương hay chồng yêu quý. Ca dao giãi bày không thành kiến cả những đau khổ và khát vọng của vợ lớn cũng như vợ nhỏ, của người trót thương chồng người ta, cũng như người bị chồng phụ bạc, người dồn nén tình cảm riêng để khuất phục gia đình cũng như người tự giải phóng mình với ít nhiều sóng gió …

Rất nhiều ca dao ca ngợi tình yêu, e ấp có, công khai có, thường là say đắm, quắt quay, bất chấp trở lực và ngăn cấm, tình yêu bị ngăn trở trăm phương ngàn cách nhưng vẫn nồng thắm từ đôi lứa, lời ngợi ca tình yêu trong ca dao vừa hồn hậu, tự nhiên, vừa mãnh liệt đến sững sờ. Ca dao ca ngợi tình yêu thủy chung, hạnh phúc kể cả trong gian nan, nghèo khó, nhưng thường hơn, ca dao than trách sự bội bạc, tình yêu hời hợt mau phai, dằn vặt vì chia ly, gian dối, làm khổ lòng nhau. Về tình yêu cũng như về một số chủ đề khác có liên quan đến nữ giới, ca dao là nguồn tài liệu chẳng những phong phú mà còn đáng tin cậy hơn tác phẩm của nhà nho, vì ca dao mô tả đời sống thực, kể lại những trải nghiệm và diễn đạt tình cảm chớ không rao giảng, áp đặt đạo lý. Nói vậy không có nghĩa là ca dao không chuyển tải những hình mẫu, thậm chí những khuôn sáo theo thành kiến.

Cùng với người tình, người mẹ là hình ảnh xuất hiện nhiều nhứt. Ca dao mô tả, ngợi ca những người mẹ tận tụy, cần cù, sẵn sàng hy sinh vì người khác, mà lại rất đơn chiếc trong cuộc sống khốn cùng, lầm lụi quanh năm. Đàn bà, con gái là nạn nhân của hôn nhân do cha mẹ sắp đặt vì lợi ích đại gia đình chớ không vì hạnh phúc lứa đôi, do đó thường cọc cạch về nhiều phương diện. Trẻ gái sớm lao động nhọc nhằn (mới năm, sáu tuổi, con gái nhà nghèo đã biết bồng[62] em, phụ việc nhà, góp phần cùng người lớn mưu sinh), rồi bị gả chồng sớm (cỡ mười một, mười hai tuổi)[63]. Cưới vợ cho con là có thêm người lao động giỏi giang, được đánh giá cao nhưng cũng bị tận dụng triệt để. Đàn bà, qua mô tả của ca dao, khổ vì lao động nhọc nhằn, vì ăn đói mặc rách, vì bị nhiều người[64] áp bức ngoài xã hội, “ăn hiếp” ở trong nhà, vì chồng hay người yêu phụ bạc. Nhưng họ thường chịu thương chịu khó, hay lam hay làm và nhứt là có sự tự chủ về tài chánh, về đời sống tinh thần mà người ta khó hình dung nếu chỉ tin nho sĩ bằng lời.

Một từ rất thường dùng để nói về phụ nữ Việt, để tả một đức tánh mà nhiều người quan sát nước ngoài cũng nhìn nhận ở đàn bà Việt, là đảm đang. Từ Hán Việt nầy thông dụng đến nỗi người ta thường quên hẳn nghĩa từ nguyên (đảm: đảm nhiệm, đang: đương đầu), nó chỉ người[65] siêng năng, cần cù, chịu thương chịu khó, khéo léo và giỏi xoay sở, có khả năng hoàn thành tốt nhiều việc cùng một lúc, chu toàn cùng lúc nhiều trách nhiệm, quên mình vì người thân mà không mong đợi đáp đền. Một từ Hán Việt khác tương cận nhưng hiện ngày càng ít dùng là tần tảo, hay tảo tần. Theo từ nguyên, đó là tên hai loại rau mà đàn bà Trung Hoa đi hái về cho bữa cơm hàng ngày; nghĩa rộng của từ nầy cũng là: siêng năng, chịu khó. Trong nửa đầu thế kỷ XX Đảm, Tần và Tảo là tên thường đặt cho con gái nhà thanh bần mà có học thức, có nền nếp. Đảm đang và tần tảo có thể dùng cho từ em bé gái biết thay thế mẹ vắng nhà hay đã khuất đến bà nội, bà ngoại già yếu vẫn gắng gượng lo việc nội trợ. Trong phần lớn trường hợp, chúng được dùng cho người vợ, người mẹ, những nhân vật được lý tưởng hóa, được huyền thoại hóa xiết bao trong văn hóa Việt, bất kể thuộc giai từng xã hội nào!

Tam tòng tứ đức chỉ được dạy – nhiều khi là hình thức – ở từng lớp trên, có học; trong tình huống cụ thể có khi chỉ là câu chữ sáo mòn; nhưng tất cả trẻ em gái đều được giáo dục để trở nên đảm đang[66]. Các em đảm đang do được giao nhiều việc đỡ đần cha mẹ trong đời sống hàng ngày; và cũng do hình dung của tập thể, theo khuyên dạy của người chung quanh, bắt đầu là người mẹ từ lời ru thuở nằm nôi. Kể cả ngày nay, người phụ nữ Việt bất kể lứa tuổi hay địa vị xã hội vẫn không khỏi ngượng ngùng khi bị chê trách kém đảm đang; huống gì trong những năm 1918-1945. Nhưng chúng ta cũng phải coi chừng: cách hiểu đảm đang ngày nay có khi về mặt nào đó còn trói buộc và “hiếp đáp” phụ nữ hơn nửa đầu thế kỷ XX nữa, khi ép họ tới hai, ba đảm đang.

Một bài ca dao quen thuộc theo chúng tôi mô tả rất hay người phụ nữ nông dân đảm đang như hàng chục triệu người phụ nữ đã và đang thể hiện đức tánh đó trong gia đình Việt xưa cũng như nay:

 

Đương khi lửa tắt cơm sôi

Lợn kêu con khóc chồng đòi tòm tem…

 

Khác với cách làm ở thành thị (sau nầy khi có hiểu biết khoa học hơn về dinh dưỡng, và cũng vì không thiếu thức ăn dặm cho trẻ), ở nông thôn ngày xưa thường cho nhiều nước khi nấu cơm. Cơm sôi, người ta chắt nước cơm, dùng nước cơm nêm thêm chút muối hay đường để nuôi em bé, sau đó rút bớt củi để lửa than ủ cho cơm chín. Nếu không kịp chắt, nước cơm tràn sẽ làm tắt lửa[67] vì thường dùng rơm rạ hoặc cành vụn làm củi. Lợn kêu con khóc, đều là đòi người mẹ. Chỉ trong nháy mắt, bà nội trợ của chúng ta đã kịp trút vào máng lợn nồi cám được nấu chín và để nguội từ lâu; vạch vú cho con bú và, tài khéo mà nhiều phụ nữ thành thị sẽ chào thua[68],  nhóm lại lửa riu riu trên bếp ướt. Vậy là ung dung tuyên bố:

 

…Bây giờ lửa đã cháy lên,

Lợn no con nín, tòm tem thì tòm!

 

Độc giả ngày nay tủm tỉm cười ý nhị, biết rằng ở nông thôn miền Bắc nơi xuất phát bài ca dao nầy[69] trước 1945 phụ nữ còn mặc váy dày, dài và rộng, nên họ có thể thỏa mãn đức ông chồng ngay trong xó bếp nơi họ đang đảm đang chăm lợn, nuôi con.

Hoạt động thay đổi, tài khéo của phụ nữ cũng đổi theo. Trong ký ức và hình dung của cộng đồng, người đàn bà Việt Nam vẫn là người vợ, nhứt là người mẹ đảm đang, hết lòng phục vụ gia đình – và nhiều cộng đồng lớn nhỏ khác, nhà trường, bệnh viện, xí nghiệp, làng xóm, đất nước, v.v… – với những đức tánh được rèn cặp từ nhỏ và được chính chị em thừa nhận là “nữ tánh” chắc hẳn với không ít tự hào: dũng cảm[70] trong lao động, giỏi chịu đựng, kiên nhẫn, cần kiệm (thành công bằng rất ít phương tiện và nỗ lực tối đa), khôn khéo, giỏi xoay sở[71] (làm mọi điều tưởng chừng không khả thi, vì lợi ích của người thân hoặc để hoàn thành nhiệm vụ thường do chị em tự giao phó cho mình, làm điều đó một cách thường xuyên và vô cùng giản dị, không dao to búa lớn, không cần ai biết để ngợi ca, hồn hậu, tự nhiên như người đàn bà trong bài ca dao vừa dẫn[72]). Có thể thêm vào đó một loạt những đức tánh khác, cũng được rèn cặp từ nhỏ và được thừa nhận trong đa số phụ nữ Việt với một niềm tự hào còn lớn hơn, đức tánh “mẹ hiền”: chăm con rất đỗi ân cần, kể cả trong từng lớp nghèo khó nhứt, một khả năng yêu thương, tận tụy, hy sinh vô hạn[73], kể cả hy sinh không cần thiết[74], đôi khi có hại.

Thực tế nầy được giải thích bằng nhiều nguyên nhân kinh tế, xã hội, văn hóa. Như trong nhiều cư dân nông nghiệp, trẻ em được quý vì nhu cầu nhân lực, nhu cầu càng cao đối với nông nghiệp lúa nước. Văn hóa Trung Hoa coi đông con là có phúc, lộc. Văn hóa Việt chịu ảnh hưởng mạnh, nhưng vẫn khác văn hóa Hán ở chỗ trong lịch sử chưa từng có sát hại trẻ sơ sinh gái hay tục bó chân mà đàn bà Trung Hoa là nạn nhân lâu đời. Tuy nhiên vẫn có phân biệt đối xử dưới dạng nhẹ hơn. Trong bình dân, thời Pháp thuộc trẻ thường mù chữ, dinh dưỡng kém, bị bắt lao động sớm và cực nhọc, nhưng chúng được tự do hơn, ít bị gia đình áp đặt quyền lực hay bảo bọc quá mức như trẻ con nhà khá giả. Dẫu sao, người mẹ Việt vẫn có xu hướng chăm chút con quá kỹ, và do đó, cũng dễ dẫn đến lạm quyền, coi con là vật sở hữu; nhưng xu hướng nầy chỉ trở nên có hại về sau, khi nhiều người mẹ đạt được tự chủ tài chánh và địa vị xã hội, nghề nghiệp cao hơn[75]. Vào thời chúng ta đang nói, khả năng yêu thương, cống hiến của người phụ nữ có tác dụng nói chung tích cực, trong một xã hội mà số đông người Việt sống nghèo đói, bấp bênh, cuộc đấu tranh dân tộc và cách mạng đòi hỏi nhiều hy sinh mới. Tác dụng tích cực, nhưng cho cộng đồng, cho người khác nhiều hơn là cho bản thân những người vợ, người mẹ.

Như vậy, họ là những nô lệ được lý tưởng hóa và huyền thoại hóa chăng, những người vợ, người mẹ Việt? Phải, chắc vậy, nhưng đồng thời cũng là những con người rất chủ động, rất thực với những đau khổ và hạnh phúc, với sức mạnh thể chất, tinh thần và lòng mẹ bao la của họ. Những người vợ, người mẹ nhiều đau khổ, nhưng đầy ắp yêu thương và cũng thường được thương yêu, như ca dao và nhiều nguồn tư liệu khác mô tả họ.

Muôn vàn sắc thái của người phụ nữ huyền thoại hóa

Vậy rốt cuộc, phụ nữ Việt vào đầu thế kỷ XX là những người như thế nào? Chưa có công trình nghiên cứu, song chúng ta có nhiều khuôn mẫu, chủ yếu Tống nho, được xóa bớt những đường biên quá cứng nhờ các khái niệm từ bi, hỉ xả của Phật giáo, tự nhiên, hồn hậu của Lão giáo. Tuy nhiên Nho, Phật đều dạy ý thức nghĩa vụ, đức hy sinh, nhắc nhở nam nữ đề phòng cám dỗ của dục vọng và lạc thú – đặc biệt là nhục dục và thú vui xác thịt. Phong tục trong dân vừa truyền bá các triết lý đó vừa là đối trọng, thậm chí phản biện và đề xuất khuôn mẫu đối lập thông qua tập quán của cộng đồng và hình tượng trong văn học dân gian, nhứt là dân ca và ca dao, hát ru mà nam cũng như nữ thấm đẫm tâm hồn từ thuở nằm nôi và tiếp tục nghe trong suốt cuộc đời. Tiếng hát hò đối đáp rộn rã làng thôn, theo từng mùa vụ ở ruộng đồng; hát quan họ, hát cô đầu là thú chơi được xem là tao nhã của nhà nho, rồi các viên chức Việt của chánh quyền thuộc địa. Người ta hát ru, hò đối đáp không chỉ ban ngày mà tận đêm khuya làm lụng; hát ru em, từ em gái nhỏ đến bà cụ già, rồi mẹ, cô, dì, hàng xóm, cả những người cha, người anh … Chẳng cần phải là đàn bà con gái, cũng chẳng cần có con mới biết hát ru hay nghe người ta hát ca dao; trẻ em còn có những bài đồng dao của chúng. Từ suối nguồn dào dạt đó, hiện ra và được nuôi dưỡng hình ảnh “người phụ nữ Việt Nam” được lý tưởng hóa và huyền thoại hóa đủ kiểu. Trở về với hiện thực, phi huyền thoại hóa là nhu cầu tất yếu; các thế hệ 1918-1945 ý thức nhu cầu đó và nỗ lực đảm đương, tuy không phải lúc nào cũng thành công.

Là những nữ anh hùng được tôn vinh trong cuộc đấu tranh yêu nước, là những người vợ, người mẹ thầm lặng hy sinh, quên mình, lại là chỗ dựa của gia đình lớn, nhỏ? Nhứt mực phục tùng tam tòng tứ đức của nho gia? Hay cần cù, tích cực, thông minh và năng động, giàu nghị lực trong công việc, mãnh liệt trong tình yêu, như ca dao thường mô tả họ? Luôn luôn có đủ các đức tánh được coi là “nữ tánh” hay cũng dằn vặt bao nỗi niềm nhân thế trong trải nghiệm yêu đương, trong cảnh đời làm vợ, làm mẹ nhưng đồng thời cũng làm đàn bà, làm người và tồn tại như một cá nhân? Thiệt ra, người Việt cả nam lẫn nữ đều không đợi sự đối chất với phương Tây mới nhận dạng người đàn bà và suy tư về họ.  Phần tiếp theo bài viết nầy trong luận án, chúng tôi phân tích hình tượng phụ nữ trong các tác phẩm cổ điển nổi tiếng và được truyền tụng nhiều nhứt của Việt Nam trước thời Pháp thuộc. Qua đó, có thể thấy trong chừng mực nào các nhà văn nam và nữ đã thoát khỏi những ràng buộc ý thức hệ trong đó họ được giáo dục để diễn tả những khát vọng sâu xa và được công chúng rộng rãi chia sẻ hơn.

Truyền thống, lưu giữ và chuyển tải qua ngôn ngữ, xưng hô, tập quán, lịch sử, triết học, đạo lý và hệ thống giá trị cổ truyền, do vậy, nên được nhận thức ở số nhiều. Nó không nhứt phiến và xơ cứng, mà lấp lánh vô vàn sắc thái khác biệt. Lịch sử lâu dài, phong phú đã tích chứa trong truyền thống đó nguồn lực bền bỉ từ một cơ tầng Đông Nam Á ở bề sâu chưa hề mất đi sự độc đáo của mình mặc dù – và có khi chính nhờ – đã tiếp xúc và lâu dài chịu ảnh hưởng những nền văn minh Ấn, Hoa rực rỡ; từ thực tiễn muôn màu của cuộc sống và cũng từ năng lực tự biểu đạt tâm tư, tình cảm và suy nghĩ của nhiều thế hệ người Việt nữ cũng như nam. Với những truyền thống phong phú, đa dạng đan xen yếu tố kìm hãm, trói buộc và sự hồn nhiên, sức mạnh khai phóng, trong nửa đầu thế kỷ XX, văn hóa Việt đã đi vào một quá trình giao thoa, học hỏi, tiếp biến với các giá trị từ phương Tây để khai sinh một Việt Nam hiện đại. Vấn đề phụ nữ và quan hệ giới là thành tố quan trọng trong sự chuyển biến có tính lột xác đó./.

 

Thư mục

Đại Việt sử ký toàn thư, 1993, bản in Nội các quan bản 1697, Khoa học xã hội, Hà Nội, t. I-II.

S. Dovert và B. Tréglodé (chủ biên), 2004, Viêt Nam contemporain, IRASEC và Les Indes savantes, Bangkok-Paris.

Bà Nguyễn An Ninh, 1999, Cùng anh đi suốt cuộc đời, Hồi ký bà Nguyễn An Ninh, Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh.

Nguyễn Huệ Chi, 1996, Hoàng Ngọc Phách, đường đời và đường văn, Văn học, Hà Nội.

Nguyễn Kim Nữ Hạnh, 2003, Tiếp bước chân cha, Hồi ký về giáo sư Nguyễn Văn Huyên, Thế giới, Hà Nội.

Nguyễn Tiến Lãng, 1989, Les chemins de la révolte (Con đường nổi loạn), xb lần 2, Ý Việt, Paris, T. I.

Philippe Papin, 2001, Histoire de Hanoi (Lịch sử Hà Nội), Fayard, Paris.

 

---

[1] Tiếng Pháp/Anh dùng từ nom/name để chỉ “tên” nói chung. Nhưng khi được hỏi « tên là gì? », người ta sẽ trả lời bằng « nom de famille/family name”, tức họ (của gia đình). “Tên” theo cách hiểu thông thường của Việt Nam (tôi tên Bá, tên Đào hay tên Hai, tên Út) tương đương với prénom/first name của họ. Như tên gọi, prénom/ first name để trước nom de famille/family name; prénom chỉ sử dụng trong vòng thân mật, một người có thể có nhiều prénom, do đó việc họ được nhận dạng, xác định bằng prénom không rõ ràng, mạnh mẽ như người Việt được nhận dạng bằng tên, tức tên cá nhân.

[2] Người Việt chỉ gọi Trương tướng quân, Phan học sĩ hay Hồ Chủ tịch khi họ dùng từ Hán Việt, và trong trường hợp trang trọng, khác thường. Và đối với người Việt, cách gọi đó lại để hở một sự thiếu xác định đến nỗi khi Nguyễn Đình Chiểu ca ngợi trong hai vế đối nhau Trương tướng quân và Phan học sĩ thì người đương thời ai cũng biết Trương là Trương Định, Phan là Phan Thanh Giản; nhưng người đời sau đã có thể xuyên tạc tiền nhân để chú giải là Phan Tòng, dù từ « học sĩ » khó có thể dùng cho ai khác hơn đệ nhứt tiến sĩ Nam kỳ Phan Thanh Giản, sau khi ông đã từ bỏ mọi danh xưng, chức vụ để trở lại làm « người học trò già » (lão thơ sanh, chữ đề trên minh sanh của cụ Phan, tuân theo trăng trối của cụ). Cũng như vậy, Phan công dưới ngòi bút Nguyễn Đình Chiểu cũng nhiều lần bị diễn giải sai, không sợ ông Đồ Chiểu « đội mồ sống dậy ». Gọi bằng họ, chớ không phải bằng tên, đối với người Việt là không thông dụng và lắm khi phiền toái là như vậy.

[3] Nói hoàn toàn vô nghĩa thì không đúng; vì sanh được « thằng Cu, cái Đĩ », cha mẹ các em lên chức « bố Cu, mẹ Đĩ ». Nhưng cái tên riêng chứa đựng rõ rệt hơn sự gởi gắm, trông cậy ở một số phận cá thể.

[4] Cái dùng cho vật vô tri như cái bàn, cái cây; nhưng trong tiếng Việt cổ, cái nghĩa là mẹ (Phùng Hưng, sau khi chiến thắng Trung Hoa vào thế kỷ VI, được tôn xưng Bố cái đại vương) và suy ra là lớn (sông Cái, tên khác của sông Hồng và nhiều con sông khác, so với các phụ lưu được gọi là sông con). Con ngày nay dùng đi kèm danh từ chỉ thú vật, như con chó, con bò. Nhưng con cũng có nghĩa là đứa con, và do đó, là nhỏ so với cái, là lớn (sông con: sông nhỏ). Vậy phải hiểu sao đây? Chỉ dừng ở nghĩa cận hiện đại, cái, con là thấp kém? Hay trở về hoài niệm mẫu hệ, trong đó con cái chủ yếu là con của mẹ?

[5] Cu Lớn, Cu Bé, Đĩ/Gái Lớn, Đĩ/Gái Bé, Cu Anh, Cu Em (khi là em, thì không cần phân biệt nam, nữ!), Gái Chị, Gái Em hay Lớn, Nhỡ, Bé có hoặc không phân biệt giới tánh. Sau Bé, còn có thể có nhiều tên khác diễn ý nhỏ hơn (Teo, Tẻo, Tẹo,…).

[6] Ở miền Bắc, người ta bắt đầu bằng Cả cho con trưởng, sau đó là Hai; ở Trung và Nam, người ta bắt đầu bằng  Hai sau đó là Ba và tiếp theo cho tới người cuối cùng gọi là Út. Khi tên con được đặt theo số thứ tự, sẽ không còn phân biệt giới tánh.

[7]  Khoảng cách ngày nay vẫn còn, và tủi hổ được cảm nhận còn rõ hơn. Một cô gái nông thôn lên Thành phố Hồ Chí Minh làm việc với chứng minh nhân dân mang tên Nguyễn Thị Đèo (1974) (như trái dưa đèo) nhưng xưng tên là Đào (như quả đào, hay má đào). Chúng tôi ghi nhận sự kiện nầy năm 2004.

[8] Nhân viên hộ tịch ở làng xã.

[9] Vài thí dụ tên anh chị em mà chúng tôi thu thập được ở các huyện Ba Tri và Mỏ Cày thuộc tỉnh Bến Tre: đọc kế tiếp nhau tên người mẹ (sanh đầu thập niên 1920) và sáu người con (con gái lớn nhứt sanh 1938) theo thứ tự năm sanh và không phân biệt nam nữ, thành câu Vàng (nữ), Y (nữ), Thiệt, Sáng, Tốt, Lắm. Cũng làm như vậy với tên các con trai gái trong một gia đình khác, ta có: Sanh (sanh năm 1955), Sứa, Nứa, Sương (nữ), Lệ (nữ), Nương (nữ), Chấm, Dứt, Bon, trong đó 6 tên đầu liên kết nhau không phải bằng nghĩa mà bằng âm, theo lối nói bắt vần và 3 tên sau đều có cùng một nghĩa, Chấm: dấu chấm, Dứt: ngưng, dừng, Bon: Việt hóa từ “point” (dấu chấm), chứng tỏ cha mẹ phải đánh dấu chấm hơn một lần mới thực sự dừng được! Các con của ông Sanh được đặt tên không phải theo lối nói bắt vần nữa mà thành câu có nghĩa: Ít, Tiếng, Chớ (nữ), Nhanh, Trọn, Vẹn, Tròn. Hai chị em một gia đình khác phải ghép tên của cả hai mới thành từ có nghĩa, chị tên Lịch (1942), em tên Sự (1945).

[10] Thu là tên một người con gái; người ta có thể hiểu lầm là mùa thu; nhưng đặt trong chuỗi tên, rõ ràng có nghĩa thu thập.

[11] Gò cô Mit, truyện ngắn của Hoàng Ngọc Phách, đăng lần đầu trong Đâu là chân lý?, 1941, in lại trong NHChi 1996: 287-296.

[12] Trong tiểu thuyết tự truyện viết bằng tiếng Pháp, nhà văn Nguyễn Tiến Lãng dịch lời người chồng: « Chérie, petite sœur … » và chú giải: « Em, từ diễn tả âu yếm và tình yêu »; người vợ viết trong nhật ký: « mon frère chéri,… » với chú giải của tác giả: « Tiếng Việt là anh: cách gọi thương yêu. » Nguyễn Tiến Lãng, 1989: I, 18, 111. Cặp vợ chồng trong tác phẩm là con gái và rể của Phạm Quỳnh, Lại bộ Thượng thư triều Bảo Đại và câu chuyện xảy ra năm 1945.

[13] Trong tiểu thuyết những năm 1920-1945 ta còn thấy những cách xưng hô nay đã mất, như “ở nhà tôi”, hay “đàn/đờn bà của tôi”.  

[14] Có những cách gọi cha mẹ ít thông dụng hơn, chúng tôi biết hai cặp vợ chồng sanh từ 1900 đến 1920 được con của họ gọi là chú me và dượng cô/vú; ở đây sự khác biệt giữa mẹ và cha có vẻ lớn hơn (họ đều là cha mẹ ruột) song chúng tôi chưa lý giải được tại sao. Sự khác biệt không hẳn là tôn ti, mà ở mức độ thân tình; trong hai trường hợp, người mẹ đều được gọi thân mật hơn; cũng là một biểu hiện khác của tôn ti chăng?

[15]Theo từ nguyên, tôi vốn có nghĩa tôi thần, kẻ bầy tôi.

[16] Con, mày/mầy bị từng lớp trên xem là thô tục (nên chỉ dùng khi giận dữ, miệt thị) lại là cách xưng hô thông dụng, thường là thân yêu trong bình dân. Cả hai từ đều không phân biệt giới tánh.

[17] Tham khảo cách xưng hô trong Đoạn tuyệt của Nhất Linh cũng như nhiều tác phẩm khác của Tự lực văn đoàn và nhiều nhà văn cùng thời.

[18] Khi người chồng là thầy (thầy giáo, thầy thông), gọi vợ là cô thể hiện bình đẳng – giữa vợ chồng – cao hơn là gọi thím; đồng thời cách gọi ấy cũng khiến người vợ gắn chặt hơn với vị thế « làm vợ ông thầy ».

[19] Cần hiểu đa thê là lấy nhiều vợ, không có nghĩa là các bà vợ có vị thế giống nhau. Từ thế kỷ XV, khi nho giáo chiếm vị trí độc tôn, luân lý Tống nho được thể chế hóa thành pháp luật trong Quốc triều hình luật, thường gọi luật Hồng Đức, gia đình truyền thống chỉ thừa nhận một chánh thê (vợ chánh) suốt đời không ai thay thế. Vị trí đó cũng đã đi vào tâm thức dân gian với thành ngữ « vợ cái con cột ».

[20] Khi từ Hán Việt thứ thiếp ngày càng ít dùng, người ta gọi họ là vợ lẽ ở miền Bắc và vợ bé hay vợ nhỏ ở miền Nam, trái với vợ cả, vợ lớn; danh xưng thể hiện rõ tôn ti. Cưới sau khi vợ chánh mất, người ta gọi họ là vợ kế (dịch từ kế thiếp) . Ngày nay, vợ lớn/vợ kế trở thành vợ trước/vợ sau, thứ tự thời gian đã thể hiện bình đẳng hơn. Vì có nhiều bà vợ, người ta cũng đếm số; gia nhân gọi là Bà Hai, Bà Ba; con cái gọi Dì Hai, Dì Ba, v.v…

[21] Trước 1945 các quy ước về không gian trong nhà ở được tuân thủ chặt chẽ hơn so với ngày nay. Chỉ có đàn ông là ăn trên ngồi trước. Một giai thoại ý nghĩa. Có lần chúng tôi đưa sinh viên Khoa Sử trường Đại học Sư phạm Thành phố Hồ Chí Minh đi thực tế ở nông thôn. Khi thương lượng để sinh viên được tạm trú nhà dân, tôi hỏi chủ nhà về những điều các nữ sinh viên không nên làm. Chỉ tay vào ghế nơi chính chúng tôi (hai phụ nữ) đang ngồi, chị nói như đinh đóng cột: « Chẳng hạn, không được ngồi ở đây; con gái không ai ngồi giữa nhà như vậy, cô cũng biết mà. » Thiệt vậy, phong tục là vị trí ở gian giữa, nơi đặt bàn thờ tổ tiên, là không gian không dành cho đàn bà. Điều cấm kỵ hình như đã xóa bỏ đối với chúng tôi, những người ít nhiều có trách nhiệm (chị chủ nhà góa chồng, một mình nuôi con; tôi lúc đó là một giảng viên dưới ba mươi tuổi, chưa lập gia đình); nhưng vẫn nguyên giá trị đối với các nữ sinh viên tuổi đôi mươi! Chuyện xảy ra khoảng 1977-1978 ở Tiền Giang, cách Thành phố Hồ Chí Minh 72km.

[22] Cách gọi trái tự nhiên nầy nay đã mất. Bây giờ trẻ thường gọi mẹ ruột mình là mẹ/má; gọi những người vợ khác của cha là dì hoặc dùng một từ khác tương đương từ mẹ. Dấu hiệu rõ rệt của một quan hệ bình đẳng hơn giữa những người phụ nữ.

[23] Câu đầu tiên người ta hỏi – ngày nay ở nông thôn Nam bộ vẫn còn như vậy – không phải là: « Anh/chị tên gì? » mà là: « Anh/chị thứ mấy? ». Ở nông thôn, người phụ nữ có chồng có thói quen trả lời bằng thứ của chồng, trong lúc ở thành thị người ta có thể trả lời hoặc bằng thứ của mình hoặc bằng thứ của chồng, tùy người hỏi.

[24] Minh chứng cho tình trạng nầy là những tên phụ nữ dưới đáy xã hội trong tác phẩm của Nguyên Hồng ở miền Bắc như Tám Bính, Bảy Hựu, Chín Huyền, hay Năm Đào, nhân vật nữ thuộc gia đình nông dân khá giả trong một tiểu thuyết của Hồ Biểu Chánh.

[25] Là chị Hai ở nhà mình, người phụ nữ có thể được mọi người gọi chị Út từ khi lấy chồng là con út. Ngày nay, lấy chồng rối các chị dễ dàng về thăm nhà; và do đó, có thể là cô Út, mợ Út, bà Út bên nhà chồng và trở lại là dì Hai, bà Hai khi về nhà cha mẹ. Nhưng phụ nữ trước 1945 đã xuất giá không có nhiều dịp trở về nhà cha mẹ đẻ.

[26] Người ta quen gọi tên Hai Bà là Trưng Trắc và Trưng Nhị. Nhưng một số sử gia hoài nghi về dạng thức Hán Việt quá hoàn chỉnh ở đầu thời Bắc thuộc và cho rằng đó là sự Hán hóa các tên gốc là Chắc và Nhì, danh từ chung thông dụng trong nghề trồng dâu nuôi tằm ở quê hương Hai Bà ( kén chắc, kén nhì).

[27] Trưng nữ vương không phải là danh xưng từ đầu, có lẽ chỉ xuất hiện về sau khi nho giáo đã chiếm ưu thế và khái niệm “nữ” mới trở nên cần thiết, vì bất thường khi đứng trước “vương”.

[28] « Trong tục thờ Hai Bà Trưng thấp thoáng tục cổ hơn thờ bà Thủy và nhiều nữ thần khác, thờ mẫu », Papin 2001: 36. Các cuộc khởi nghĩa của bà Trưng, bà Triệu dù sao vẫn lưu dấu trong lịch sử chánh thống Hoa, Việt. Ở đây chúng tôi chỉ dẫn từ nguồn chánh sử, không đả động gì đến các truyền thuyết được thêu dệt từ sử liệu rất ít ỏi hiện có.

[29] Bà Trưng; ngôn ngữ Việt không có dấu hiệu số nhiều; khi chúng tôi dịch văn bản ra tiếng Pháp, số nhiều lộ rõ hơn. Ở câu 3, chủ ngữ là « chị em », tức cả hai chị em. Vì sao không thể hiểu đó đồng thời là chủ ngữ ẩn của các câu thơ còn lại (1, 2 và 4)? Trong đó có câu 2: « thù chồng chẳng quên ».

[30] Nương tử và tướng quân đối nhau; có nghĩa người đàn bà/vị tướng, mà cũng có nghĩa vợ/chồng.

[31] Thiên Nam ngữ lục (Chép lại những lời nổi tiếng dưới trời Nam).

[32] Dịch ra tiếng Pháp, chúng tôi buộc phải sử dụng một adjectif possessif biểu thị sở hữu: chồng của một (mon) hay hai người (notre époux). Chúng tôi chọn phương án sau, vì ngữ cảnh theo chúng tôi đủ rõ để minh xác.

[33] Không phải liền ngay sau Bắc thuộc vì trong thế kỷ X, dưới ba vương triều ngắn ngủi thay nhau là Ngô, Đinh, Tiền Lê thì có vẻ quyền lực thuộc về kẻ mạnh. Tuy nhiên, ảnh hưởng các thiền sư Phật giáo ngày càng lớn, cho đến khi họ đưa lên ngôi báu người của họ là Lý Công Uẩn, vị vua khai sáng triều Lý. Sự kiện nầy mở đầu thời hoàng kim của Phật giáo, kéo dài suốt bốn thế kỷ (tkXI-tk XIV).

[34] Triều Lý dời đô về Thăng Long năm 1010, xây dựng Văn miếu (thờ Khổng tử) và tổ chức khoa cử. Nhưng triều Lý xây chùa còn nhiều hơn, trong đó có chùa Diên Hựu, tức chùa Một Cột.

[35] Người đương thời cũng thừa nhận tánh chất phi thường; tên làng Thổ Lỗi quê bà được đổi thành Siêu Loại.

[36] Tên Ỷ Lan do vua Lý Thánh Tông đặt, kỷ niệm lần đầu gặp người con gái đứng tựa gốc cây lan.

[37] Gồm Thái hậu Thượng Dương, vợ chánh của vua và 76 thị nữ. Chánh sử không cho biết vì sao phải bức tử các thị nữ. Truyền thuyết kể là vào cuối đời, Ỷ Lan đã xây 76 chùa, tháp để chuộc tội.

[38] Bồ tát là người tu hành sắp thành Phật, nhưng chậm ngày đắc đạo lại để cứu nhân độ thế.

[39] Thiệt ra, dân gian thờ nhiều Phật Quan âm. Quan âm ngàn mắt ngàn tay là dạng thức gần nhứt với vị bồ tát nguyên thủy, là người lắng nghe nỗi khổ của khắp cùng nhân thế, có ngàn mắt để trông thấy, ngàn tay để cứu giúp. Quan âm quá hải giúp người vượt biển gian nan, Quan âm tống tử phù hộ độ trì bà mẹ, trẻ em.

[40] Người ta không biết họ và chỉ gọi nàng là Thị Kính, Thị là chữ lót chỉ dùng cho nữ. Cũng vậy, nhân vật đối trọng được gọi là Thị Mầu.

[41] “Oan Thị Kính” được dùng như danh từ chung, chỉ nỗi oan mà mình không sao cãi được.

[42] Chẳng hạn con gái của Đinh Tiên Hoàng (tk X, chồng nổi loạn chống vua Đinh, rạch mặt, đuổi bà về, bà đi tu), Ngọc Kiều (tk XII, xem Papin, 2001: 76) hay người nổi tiếng nhứt, công chúa Huyên Trân, con gái vua Trần Nhân Tông (tk XIV). Được gả cho vua Chăm Sinhavarman (sử Việt gọi Chế Mân), đem hai châu Ô, Rí về cho Đại Việt, Huyền Trân đáng lẽ bị hỏa thiêu theo phong tục Chăm sau khi vua chết. Triều đình Việt gởi sứ bộ lấy cớ viếng tang để cứu công chúa đưa về nước. Cầm đầu sứ bộ là Trần Khắc Chung, họ hàng và là người yêu cũ. Thiếu phụ cùng con trai hồi hương « đi dường biển loanh quanh chậm chạp, lâu ngày mới về đến kinh đô », chánh sử ghi nhận « Khắc Chung (..) tư thông với công chúa » (ĐVSKTT 1993: II, 91). Triều đình vẫn khoan dung và cả hai người nam nữ không ai bị trừng phạt. Khắc Chung làm quan đến cuối đời. Huyền Trân gởi thân cửa Phật như bao người phụ nữ khác, dù quyền quý hay bình dân vì cửa chùa luôn rộng mở cho tất cả.

[43] Karma: nguyên lý cơ bản trong các tôn giáo Ấn Độ, dựa trên quan niệm là mỗi đời người như một mắc xích trong chuỗi dài các samsara (kiếp); theo nguyên lý nầy, cái karma (nghiệp) gây ra từ kiếp trước là nguyên nhân giải thích cho kiếp sống hiện tại.

[44] Hoàng Xuân Hãn là sử gia Việt đầu tiên đưa ra nhận xét là khi chọn miếu hiệu Thái Tổ, Thái Tông (cùng với việc chọn tên kinh đô là Thăng Long, rồng bay lên), triều Lý đã bộc lộ tham vọng xây dựng đế chế ngang hàng (và do đó, độc lập) với đế chế Trung Hoa.

[45] Lời Khổng tử đáp lại câu hỏi của Tề Tuyên vương (Làm sao để trị nước?) được xem là tuyên ngôn chánh trị đầu tiên của ông là: « Quân quân, thần thần, phụ phụ, tử tử. »

[46] Cặp phạm trù nầy cũng có trong Lão giáo. Nhưng đối với Lão giáo, âm và dương vừa đối lập, mâu thuẫn, vừa bổ sung cho nhau, có thể hoán chuyển nhau (trong dương có âm, và ngược lại, âm có thể chuyển thành dương và ngược lại, v.v…). Nho giáo nhấn mạnh sự đối lập, gán thêm chiều kích tôn ti đặt dương ở trên âm. Tuy nhiên, cả hai triết lý đều thừa nhận chỉ có sự hòa hợp âm dương mới làm mọi thứ sinh sôi, mà phồn thực là giá trị cơ bản của xã hội nông nghiệp.

[47] Âm và dương nguyên thủy là khái niệm Lão giáo, đó là các sức mạnh tự nhiên gắn với đạo. Lão giáo đề cao sự hài hòa giữa con người và tự nhiên, các khái niệm âm dương gắn với cả nhân sự và hiện tượng tự nhiên. Âm có liên quan đến: đất, ban đêm, bóng tối, mặt trăng, ẩm, lạnh, đàn bà, yếu tố nữ, sự thụ động, … Dương liên quan đến: trời, ban ngày, mặt trời, nóng, khô ráo, đàn ông, yếu tố nam, sự chuyển động, chủ động…

[48] Tam cang/cương: quân vi thần cang, phụ vi tử cang, phu vi thê cang.

[49] Thường có nghĩa hằng thường, thường xuyên phải giữ. Nhưng đồng thời cũng hàm ý những đức tánh nầy phải giữ trong tình huống bình thường; còn khi gặp tình huống nghịch thường, khác thường thì không nhứt thiết phải giữ một cách triệt để.

[50] Tín có nghĩa “đáng tin cậy, vì luôn giữ lời”.

[51] Gia huấn ca thường được cho là của Nguyễn Trãi, danh nhân tk XV. Chúng tôi chia sẻ quan niệm của một số nhà nghiên cứu phản bác thuyết nầy vì lời lẽ dùng trong tác phẩm quá gần tiếng Việt ngày nay. Theo các nhà nghiên cứu đó, tác giả là Lý Văn Phức, nhà nho làm quan triều Tự Đức, nửa sau tk XIX.

[52] Đây mới là nghĩa đúng của câu « Tiên học lễ, hậu học văn » thường bị hiểu sai theo một nghĩa giáo điều giản lược, hình thức (lễ nghi quan trọng hơn tri thức), dẫn đến cách hiểu dung tục (phải dạy trẻ biết lễ phép, kính trọng bề trên, trước khi dạy những hiểu biết khoa học).

[53] Một bài luân lý thường được dạy – nhưng cũng rất hay bị quên! – kể chuyện một ông quan Tàu đời xưa; có người mang quà biếu đến vào nửa đêm xin ông giúp đỡ. Để được ông nhận, người tặng quà nài nỉ: « Chẳng có ai biết! » Ông quan trả lời: « Ngươi biết, ta biết, trời đất biết, sao dám nói không ai biết? »

[54] Luân lý nho giáo chưa bao giờ đề cao ngu trung (sự trung thành ngu xuẩn và mù quáng) đối với hôn quân (vua ngu tối, không xứng đáng) hay bạo chúa. Mạnh Tử còn khẳng định: « Vua coi bầy tôi như lòng, ruột (vua hết lòng muốn điều tốt lành cho con dân), thì bầy tôi thờ vua như cha mẹ, … vua coi bầy tôi như chó ngựa, thì bầy tôi coi vua như cừu thù. »

[55] Tự nguyện tự giác: tự mình nhận thức, chấp nhận là đúng và tự ý thực hiện, không bị ép buộc bởi cái gì khác hơn là chính ý thức của bản thân về nghĩa vụ.

[56] Hôn nhân trong họ không chỉ phổ biến dưới thời Trần (1226-1400) mà cả thời các vua Hậu Lê và các chúa Trịnh,  Nguyễn (tk XVI-XVIII).

[57] Quốc triều hình luật, thường gọi Luật Hồng Đức ban hành đời vua Lê Thánh Tông (tk XV) và Hoàng Việt luật lệ, thường gọi Luật Gia Long, ban hành đời vua Gia Long triều Nguyễn (tk XIX).

[58] Chỉ trừng phạt người nữ vì, như câu tục ngữ thường dược viện dẫn lúc bấy giờ: « Trai năm thê bảy thiếp, gái chính chuyên một chồng. »

[59] Thời hiện đại (nhứt là trước và liền sau 1975) tội nầy không còn bị luật pháp xử, nhưng vẫn bị coi là vi phạm trầm trọng về đạo đức (có khi lạm xưng “đạo đức cách mạng”), bị trừng trị về tinh thần, đôi lúc cả về vật chất (hạ từng công tác, hạ lương, đưa ra khỏi biên chế nhà nước), Đảng Cộng sản và các tổ chức của đảng đóng vai vua, cha!

[60] Liệt nữ là người nữ nêu cao gương đạo đức, tương đương với quân tử.

[61] Để diễn giải « chữ hiếu, đạo con » Tống nho, ca dao Việt nhắc « công cha, nghĩa mẹ » và dạy: « Một lòng thờ mẹ kính cha », chẳng là ý nghĩa lắm sao?

[62] Tương đương với một từ porter trong tiếng Pháp, có nhiều từ Việt: ẵm, bồng, bế: bồng trẻ bằng hai tay; thời đó trẻ hay được bồng vắt vẻo bên hông; hay cõng trên lưng. Trẻ được bồng như vậy cho đến khi biết đi vững một mình. Nếu đứa nhỏ được bồng là con của dì ghẻ, của bà chủ hay một người nào khác có ưu thế áp đảo người bồng, thì thường phải bồng nó lâu hơn cần thiết. Bấy giờ có những “cậu ấm” đòi bồng tới chín, mười tuổi. Hãy hình dung nỗi đoạn trường của người bồng em, tuổi chỉ nhỉnh hơn một chút, người thì ốm yếu, khẳng khiu hơn vì dinh dưỡng kém. Ẵm em là việc người ta thường giao cho con gái hơn là con trai.

[63] Bà Hoàng Thị Loan, mẹ của Nguyễn Tất Thành, có con đầu lòng năm 13 tuổi.

[64] Quan lại, làng xã, cha mẹ, anh em trai, chồng, mẹ chồng, em chồng, v.v... 

[65] Thuộc giới nữ, vì người ta không dùng đảm đang cho đàn ông, nếu không phải với ý mỉa mai.

[66] Tiếng Việt thường dùng: gái đảm, vợ đảm, phụ nữ đảm đang. Năm 1960, Hội Liên hiệp Phụ nữ ở miền Bắc phát động phong trào Ba đảm đang. Từ nầy rất khó dịch, từng được dịch là responsabilities hay capabilities, nhưng vẫn không hết ý.

[67] Xin lưu ý sự khác biệt giữa chữ công nho giáo (khéo léo, tinh xảo khi người con gái phô diễn tài nghệ qua « đủ mùi xôi thức bánh ») và sự đảm đang dân dã (làm nhanh, gọn nhiều việc cùng một lúc, không cần quan tâm sự tuyệt hảo cầu kỳ).

[68] “Chào thua” theo nghĩa đen (của việc nhóm lửa riu riu trên bếp ướt) và trong hoàn cảnh bình thường. Còn “khi ngộ biến” thì phụ nữ Hà Nội và nhiều thành phố, thị xã miền Bắc dưới mưa bom bão đạn của Mỹ trong những thập niên 1960 và 1970, phụ nữ Sài Gòn và nhiều thành phố khác cả nước trong những năm thiếu đói 1975-1985 và cả đến ngày nay, phụ nữ Việt sống ở nước ngoài phải thích nghi với điều kiện rất khác biệt, nếu chỉ kể vài tình huống đó, tất cả đều chứng minh sự đảm nhiệm khôn khéo, tài giỏi dưới nhiều hình thức.

[69] Như chữ lợn chứng minh.

[70] Đây là dịch lại từ nguyên bản tiếng Pháp (courage). Người Việt ít diễn đạt như vậy, mà thường dùng thức “bị động” (biểu kiến): chịu thương chịu khó, giỏi/quen chịu cực/chịu khổ, chịu đựng.

[71] Tiếng Việt cũng dùng tháo vát, một từ “đồng nghĩa” với đảm đang, song ít “giới tánh” hơn, vì có thể dùng cho cả nam, gần với nghĩa chữ bricoleur trong tiếng Pháp. Nhiều người quan sát thừa nhận người Việt nam lẫn nữ đều giỏi bricoler theo nghĩa tốt nhứt cũng như tệ nhứt!

[72] Theo nhận xét của chúng tôi, tác giả và đạo diễn phim Áo lụa Hà Đông chịu ảnh hưởng bài ca dao nầy trong một cảnh quay thú vị của phim. Thêm một minh chứng về hình ảnh “truyền thống” của phụ nữ Việt trong tâm tưởng nghệ sĩ và công chúng.

[73] Một bài hát rất được nhiều người yêu thích từ thập niên 1960 là bài Lòng mẹ của Y Vân bắt đầu bằng: « Lòng mẹ bao la như biển Thái Bình dạt dào … ». Không thể kể hết các tác phẩm văn học, nghệ thuật dành tặng người mẹ và ca ngợi lòng mẹ bao la vô hạn. Điều không thể chối cãi được là những tác phẩm ấy bao giờ cũng được yêu thích.

[74] Bà mẹ của ca dao, chẳng hạn có thể thức suốt đêm quạt và ru con ngủ « năm canh chầy thức đủ vừa năm ».

[75] Xem Bùi Trân Phượng, « La famille vietnamienne, point de repère dans les tourmentes? (Gia đình Việt, điểm tựa trong giông bão) », trong S. Dovert và B. Tréglodé (chủ biên), 2004, Viêt Nam contemporain, 467-488.